زایش اصلاحات از دل سنت
نشست بررسی و نقد کتاب «رهیافتی بر قرآن کریم» نوشته محمد عابد الجابری روز سه شنبه سوم تیر ماه با حضور محسن آرمین مترجم کتاب، سید محمد آل مهدی مترجم کتاب نقد عقل عربی و برخی دیگر از کتاب‌های جابری و عباس برومند اعلم مدیر گروه جریان‌های فکری در محل پژوهشکده تاریخ اسلام برگزار شد.
تصویر زایش اصلاحات از دل سنت

بحث عمده این نشست بررسی و نقد اندیشه‌های جابری بود. برومند در ابتدای این نشست گفت یکی از برنامه‌های گروه جریان‌های فکری نشست‌هایی برای آشنایی با اندیشه‌های عابد الجابری است، که این نشست اولین جلسه از این سلسله نشست‌هاست.

محسن آرمین، مترجم کتاب در ابتدای این نشست گفت: قبل از مقدمه عرض کنم که اگر موقعی که ترجمه کتاب را در دست گرفتم، می‌دانستم قرار است در حضور مترجم و جامعه شناس چیره دستی مثل آقای آل مهدی قرار است کتابم بررسی شود، حداقل احتیاط می‌کردم.

وی با بررسی آرای قرآنی جابری، گفت برای اشراف به آرای جابری، به مقدمه‌ای طولانی نیاز داریم. نخست عقبه آرای جابری در چارچوب رویکردهای نوین به قرآن است که از شیخ محمد عبده شروع می‌شود تا متفکران قرآن‌پژوه دوره جدید مثل نصرحامد ابوزید، محمد ارکون و پیش از آنها سید قطب تا مشخص شود آرای جابری چه گسست‌هایی با اندیشه‌های نوینی دارد که در یک قرن اخیر در رویکرد به قرآن مطرح شده است.

مقدمه دومی که برای فهم بهتر آرای جابری لازم است مطرح کنم، دیدگاه جابری به قرآن در چارچوب نگاهی است که او به سنت دارد. هرچند او به صراحت در جایی می گوید: خود قرآن سنت نیست، اما مبنای یک سنت هست و او معتقد است باید گسستی به سنت ایجاد کنیم. و بعد پیوندی جدید به سنت ایجاد کنیم. ضمن نقد سنت می‌توانیم استفاده مناسب از سنت را برای امروزمان داشته باشیم. این نگاه کلان جابری به قرآن است.

من ابتدا راجع به عقبه اندیشه‌ای جابری صحبت می‌کنم، که بخش سنت آن ریشه در اندیشه‌های محمد عبده دارد.

نگاه جدید نسبت به قرآن از عبده سرچشمه می‌گیرد: که قرآن کتاب هدایت است. این نگاهی جدید است. همه قرآن را کتاب هدایت می‌دانند، اما نگاه به قرآن از این گزاره، پرداختن به گرایش‌های حاشیه‌ای مثل صرف و نحو و ... مانع از پرداختن به هدایت بخشی قرآن فراموش شده است و اصل پیام قرآن مغفول مانده است.

این روح کلی است که عبده در تمام تفسیر خود سعی به حفظ آن داشته است، او روش تفسیری خاصی هم دارد، ایشان در همان مقدمه تفسیر المنار که شاگردش رشید رضا آن را قلمی کرده است، شیوه خود را اینگونه بیان می‌کند که ما معنای واژه‌های قرآن را باید با توجه به عصر نزول بسنجیم و بدون درک معنای الفاظ عصر، نمی‌توانیم فهم درستی به قرآن داشته باشیم. پس از فهم الفاظ نوبت به فهم اسلوب می‌رسد. گام سوم آگاهی از تاریخ است. یک مفسر باید دانش‌های فراوانی مانند دانش تاریخ را مسلط باشد تا درک درستی به قرآن داشته باشد. بنابراین برای شناخت قرآن باید از تاریخ و سیره پیامبر و همچنین زیست بوم عرب، نوع نگاهش به هستی و جهان آگاهی داشت. این اسلوب اصلی اندیشه‌های عبده است.

فرد مهم دیگری که پس از عبده در این عرصه سخن گفته، مرحوم مستنصر میر است. او هم به همین ترتیب سخن می گوید، اما بر خلاف عبده که می‌گوید قرآن هدایت است، می‌گوید قرآن کتاب بیان است، اثر برجسته و برتر عربی است، و پیش از آنکه از منظر هدایتی به قرآن نگاه کنیم، باید از این منظر به قرآن نگاه کنیم.

یکی دیگر از مهم‌ترین اندیشمندان این حوزه امین الخولی است. برای فهم قرآن باید از روش فهم ادبی استفاده کرد. امین الخولی خودش تفسیری ننوشته، اما حرف برای گفتن زیاد دارد و می‌گوید: برای تفسیر ادبی قرآن نخست باید متن قرآن را پژوهش کرد. که دو نوع دارد: پژوهش خاص و پژوهش عام. پژوهش عام همان شأن نزول و ترتیب نزول و ... که در کتاب‌های علوم قرآن مشترک است. اما پژوهش خاص، پژوهش درباره متن قرآن متفاوت است. او معتقد است روح و مزاج قرآن عربی است، فهم اصیل آن تنها با شناخت روح عربی و مزاج عربی ممکن است. تا مفسر، فضایی که قرآن در آن نازل شده را نشناسد، نمی‌تواند از قرآن فهم درستی داشته باشد. قرآن با جامعه خود در حال تعامل بوده است. اینگونه نبوده است که آیاتی از لوح محفوظ بی‌ارتباط با واقعیت زمانه و جامعه عرب نازل شود.

همین ایده که آغازگر آن عبده است، و الخولی آن را پرورش می‌دهد، نصر حامد ابوزید می‌گوید: قرآن یک محصول فرهنگی است. ابوزید تلاش می‌کند این ابهام را برطرف ‌کند. او تصریح می‌کند قرآن یک متن تاریخ مند است، قرآن فعل خداست و فعل خدا از زمانی که رخ می‌دهد، جنبه تاریخ‌مندی دارد. تاریخ‌مندی به معنای حدوث در زمان است.

ابوزید معتقد است وجود پیشینی قرآن به این معنا که قرآن در لوح محفوظ است را انکار می‌کند، و معتقد است قرآن در تعامل با فرهنگ و زمانه خودش است، و زبان مستقل از فرهنگ نیست، و وقتی خدا می‌خواهد با مردمی سخن بگوید، با فرهنگ و زبان همان مردم سخن می‌گوید. حتی خدا هم برای سخن گفتن با یک قوم، چاره‌ای به جز سخن گفتن به زبان آن مردم ندارد.

آرمین در ادامه به بررسی مسأله ارتباط زبان و فرهنگ از محمد عبده تا جابری پرداخت و افزود: جابری به نوعی به این مسأله ارتباط دارد، نگاه مثبت‌تری به سنت دارد، پیوند با سنت پس از گسست را مطرح می‌کند، می‌گوید ما به هیچ وجه نمی‌توانیم از سنت جدا شویم و سنت باید بخشی از هویت ما باشد. جابری معتقد است قرآن را باید در تعامل و پابه پای مسیر دعوت پیامبر دید که قرآن اندک اندک در این فرآیند شکل می‌گیرد. رویکرد او به نزول قرآن نخست، در تلاش برای فهم قرآن طی می‌شود.

قرآن در قالب نص نهایی، حتی مفسران جدید ما، مثل محمدحسین فضل الله ضمن اینکه همواره سعی می‌کند فهم قرآن را همپای دعوت پیامبر بفهمد، نگاهش عکس نگاه جابری است. او معتقد است ما می توانیم حقیقت قرآنی را در اسلوب واقع‌گرای او ببینیم. آیات قرآن هستند که مسیر دعوت را رهبری می‌کنند و هر تغییر را شکل می‌دهند و خط و برنامه جهاد را مشخص می‌کنند. اما جابری معتقد است که آیات همپای دعوت مطرح می‌شود، و توجه به واقعیات شرایط دعوت.

استنباط من این است که جابری تا حدود زیادی تحت تأثیر هرمنوتیک اریک هرش است. او از جمله متفکران هرمنوتیک است که با هرمنوتیک فلسفی ارتباط دارد و معتقد به فهم مؤلف است و نقدهایی به گادامر دارد.

او در نقدهایی که به گادامر دارد، می‌گوید: گادامر بین فهم متن و تفسیر متن، تفکیک ایجاد نمی‌کند. در فهم متن، مفسر معنای متن را بر اساس خود متن می‌سازد. در معنای آن زیست بوم مؤلف مشخص است، شالوده معنایی متن را بر اساس اصطلاحات و واژگان مشخص کرد تا فهم درستی از متن داشت.

بعد از فهم متن، مرحله توضیح متن است، گادامر نام آن را مهارت تشریحی می‌گذارد. در بخش فهم متن، با ابزار فهم متن، ما می‌توانیم معنای متن را بفهمیم، در تفسیر متن، هرکس با تعابیر خودش متن را تفسیر می‌کند.

اما متن، جنبه دلالی نیز دارد. این متن که ما نظر مؤلف را در زمان خودش و در افق زیست خودش فهمیدیم، اما این متن برای زمان ما چه دلالتی دارد؟ فهم این دلالت امر مهمی است، که معنایی است که مفسر برای زمان خودش می‌فهمد. متن یک معنا دارد و یک معناداری. معنا همان است که در زمان نویسنده فهم می‌شود، معناداری در هر زمان معنا می‌شود.

تصور من این است که جابری از این ایده هرش یعنی تفاوت در معنا و معناداری، استفاده می‌کند. او معتقد است متن، را می‌توان مستقل از نویسنده، تفسیر کرد، اما متن مقدس را نمی‌توان چنین کرد. چرا که متن مقدس برای آوردن پیام و مقصود آمده است. برای فهم متن مقدس، تنها راه صحیح برای فهم قرآن این است که قرآن نه در سطح دینی، باید قرآن معاصر با خود، و قرآن معاصر با ما فهمیده شود. قرآن را باید معاصر با خود، معنا کنیم، آنگونه که عرب آن زمان می‌فهمیده است. تعامل زنده‌ای که قرآن با جامعه عرب آن روز دارد. اما باید قرآن را معاصر با خودمان هم بفهمیم. معنای متن، و معناداری متن، معنایی که مؤلف مراد می‌کند و معنایی که مفسر برای روزگار خودش دلالت می‌کند. جابری می‌گوید تا زمانی که برخورد ما، برخوردی مستقل نباشد، تا فارغ از تعلقات ایدئولوژیک نفهمیم، نمی‌توانیم از قرآن درکی برای خود داشته باشیم و قرآن را معاصر با خود بفهمیم.

جابری با تعبیرهای عرفانی و اینها، میانه خوبی ندارد که بدون توجه به معنای واژه و لفظ و ... معانی‌ای را بار قرآن می‌کنند که ارتباطی با متن قرآن ندارد.

جابری البته می‌گوید منظور من این نیست که تاریخ‌مندی است. باید با بازسازی شرایط نزول، قرآن را فهمید. ما باید آیات تاریخ‌مند قرآن را با آن شرایط تاریخی بازسازی کنیم، و تفسیر قرآن با قرآن را نفی می‌کند. کتاب جابری نیمی به قصص قرآنی اختصاص دارد و نوآوری‌های جابری و درک عینی از شرایط زمان نزول و نسبتی که وحی با این شرایط دارد. جابری با توجه به اینکه این کتاب، که نوعی کتاب علوم قرآن است، اصول فهم قرآن را مطرح می‌کند و سپس در کتاب سه جلدی فهم القرآن، قرآن را ترجمه‌ای سریع کرد که ترجمه‌ای تفسیری است.

هرش می‌گفت: فهم قرآن و دلالت قرآن. باید قرآن را در زمان خودش فهمید (فهم قرآن) و بعد دلالت‌های امروزی. جابری در آثارش، همین بخش اول را انجام داده و اگر نام آن را گذاشته فهم القرآن، منظورش همین فهمیدن قرآن در زمان خودش بوده است. و اینکه قرآن چه دلالت‌هایی برای امروز دارد، به نظر من جابری در این زمینه سخنی نگفته و یادآور شده است که مفسر نیست.

جابری: گذشته نگر و نه گذشته‌گرا

سید محمد آل مهدی مترجم کتاب‌های جابری است که تا حدود زیادی نامش با عابد الجابری گره خورده که بسیاری از آثار او را به فارسی ترجمه کرده‌اند.

او در ابتدای سخنانش در ارائه تعریفی از جابری گفت: جابری: اندیشمند گذشته نگر که سنت را نقد یا واکاوی می‌کند. او گذشته‌نگر است و گذشته گرا نیست، سنت یا گذشته را نقد می‌کند به هدف اصلاح اکنون ما. اما نقد این سنت چگونه است. جابری می‌گوید اصلا کار من این نیست که به فهم عرب چیزی بیفزاییم، می‌خواهم فهم عرب را نسبت به سنت تغییر دهم یا دست کم به ضرورت این تغییر آگاهش کنم. اینجاست که دست به کار می‌شود.

ما نوادگان سنتیم و نقد سنت آنگونه که جابری کرده، می‌تواند بسیار کارساز باشد. او می‌گوید من سنت را نقد نمی‌کنم که کنار بگذارم، نقد می‌کنم که بازسازی کنم. اصلاح کنونی ما جز با نقد گذشته میسر نیست. و نقد گذشته جز با فهم گذشته میسر نیست، پس باید فهم گذشته را مورد واکاوی قرار داد.

نقد گذشتگان از یک سو زیر نظر سنت حیات عربی بوده و از سوی دیگر تحت سلطه اندیشه غربی بوده، نقد گذشتگان در روش و دیدگاه مشکل داشته، هم باید سنت را در نظر گرفت و هم نگاه به آینده را. این صحبت‌ها در مراکش رخ داد، کشوری که نه قبیله حکم‌فرماست و نه احزاب. سخن اول با صوفیان است. در سال 1980 که جابری کتاب «نحن و التراث» را می‌نویسد هیاهو به پا می‌کند و دهه 1980 تا 90 را دهه جابری می‌نامند. تا آن دوره، فلسفه یا فلسفه یونانی است که به عربی نوشته شده یا دارای اصالت عربی خودش است. جابری گفت نه این و نه آن.

جابری با پیش کشیدن دشواره و گسست، فلسفه مغرب را نه اینکه ادامه فلسفه مشرق بداند، بلکه انقلابی علیه فلسفه مشرق می‌داند.

نقد عقل عربی، چهارگانه عقل عربی مباحث زیادی دارند، اما رویهمرفته اگر آثار جابری را بخواهیم تقسیم بندی کنیم، یک نوع تقسیم بندی بر اساس سال‌های انتشار است، تقسیم بندی دیگر در حوزه توجه است. برخی کتاب‌های در حوزه سنت است، حوزه دیگر گفتگوی جهان عربی با جهان غرب است، حوزه سوم گفتمان مسلط عربی است، حوزه چهارم مشکلات کشور مغرب است. این بشر، بیش از اندازه متواضع است. می‌نویسد: فضایی درست کرده‌ام که مرا نقد کنید. او می‌نویسد: «نقد باران رحمتی است که گلستان اندیشه را بارور می‌کند.»

کتاب‌های جابری در این راستا، متأثر از شخصیت‌های مختلف است. پیاژه، آلتوسر و فوکو و ... اما برای گرفتن اندیشه‌های آنان به دنبال ادا نیست، او می‌گوید: روش برای من ابزار است، هرجا به کار برود، استفاده می‌کنم. باید خیلی دقیق بود تا ریشه اندیشه‌هایش را یافت.

در برخورد با اندیشه جابری، عده‌ای مثل هانی عواد و علی حرب، همه اندیشه‌های جابری را «درون اندیشه‌های اسلامی می‌دانند؛ بنیادگرای اسلامی» می‌دانند و به سخنرانی دموکراسی در لبنان 1992 استناد می‌کنند. عده‌ای دیگر مثل جرج طرابیشی کتابی چهار جلدی با عنوان نقد نقد عقل عربی متأسفانه این نظر را داشته که جابری رشدی شروع کرد و سلفی تمام کرد.

آل مهدی درباره ترجمه آرمین گفت: زبانی لاهوتی دارد. مثلا جایی می‌نویسد: «امروز کسی را نخواهی یافت که تو را به آن رهنمون باشد.» اما در کاربرد زبان فارسی می‌توانست کمتر از کلمات عربی استفاده کند.

برومند در انتهای این نشست گفت: قرآن هرجا نگاه تاریخی دارد، نگاهی واقع‌گرا دارد. اما در اغلب تفاسیر ما نگاه بلافاصله به سمت اسطوره پیش می‌رود و داستان‌های عجیب و غریب می‌سازد، دانشمندان دو قرن اخیر این گفتمان اسرائیلی و این هژمونی را شکست، که در میان این دانشمندان شاید عابد الجابری در نقطه اوج باشد.

نکته دیگر اینکه، جابری در واقع در نگاه به آیات قرآن به درستی کاربست این قصص و آیات تاریخی را عبرت می‌داند و در یک گام جلوتر آنها را اقامه برهان می‌داند و حتی آنها را امثال و حکم می‌بیند که قرآن در میان مسائل جدی، برای اتقان کلام به مخاطب، آنها را به عنوان حکمت مطرح می‌کند. اما من معتقدم که بسیاری از آیات قرآن، بسیار متقن است، در آیات قرآن اتقان گزاره‌های تاریخی را به خوبی می‌توان مشاهده کرد. قرآن کتاب تاریخ نیست، اما استفاده از تاریخ به معنای واقعی کلمه است، روایات را با اتقان بالا مطرح می‌کند.

آیا نمی‌توان از مدل تاریخ نگاری و تاریخ نویسی قرآنی مطرح کرد. آیا ما می‌توانیم یک مدل تاریخ نویسی قرآنی ارائه دهیم؟ من متوجه هستم که قرآن کتاب تاریخ نیست، اما آیا نمی‌توان از استنادات تاریخی آن یک مدل ارائه داد؟ آیا همین که قرآن تنها به اصل پرداخته و نه به حشو و زواید، که سنتی تغییر ناپذیری در حیات اجتماعی بشر ارائه دهد، نمی‌توان یک مدل تاریخ‌نگاری ارائه داد؟

نکته کوتاه آخر اینکه بر خلاف آقای دکتر آرمین من فکر می‌کنم آنچه مرحوم علامه فضل الله بیان می‌کنند، تباینی با نظر جابری ندارند. او معتقد است آیات قرآن راهنمای پیامبر است، پیامبر در مواجهه با رخدادهای تاریخی فعال مایشا نیست، با توجه به استراتژی وحی حرکت خود را مشخص می‌کند.

نشست نقد کتاب رهیافتی بر قرآن کریم، با پرسش و پاسخ حاضران به پایان رسید.

منبع: جام جم