محمد ارگون در سال 1928 در الجزاير ديده به جهان گشود. تحصيلات ابتدايي و متوسطع را درالجزاير به پايان برد. وبراي تحصيلات دانشگاهي به سوربون فرانسه رفت. در سال 1956 دكتري فلسفه را از اين دانشگاه دريافت كرد. از سال 1961 تا 1991  استاد دانشگاه سوربون بود  در اين مدت در بسياري از دانشگاه هاي جهان و از جمله دانشگاه تهران به عنوان استاد مدعو تدريس كرد.آثار متعددي تاكنون از وي در زمينه هاي نقد عقل اسلامي ، انسان باوري در اسلام ، اسلام و غرب ،  و تاريخمندي انديشه اسلامي از وي منتشر شده است.

ارگون نیز همانند نسلی از فلاسفه غربی برای حل گره ها در پی گسست هایی است که البته در سنت هم ریشه دارند. وی هر چند به مذهب شیعه – و البته هیچ مذهب دیگری از مذاهب اسلامی – وابسته نبود و معتقد بود همه مذاهب را باید مطالعه کرد و از هر کدام هر چه را که درست به نظر می رسد برگرفت ، اما به طور تلویحی امام خمینی را به سبب این که با طرح نظریه ولایت فقیه گسستی را رقم زده  و از سایه سنت اندیشه سیاسی شیعی که هر قیامی را پیش از قیام قائم نامشروع می داند خارج شده است شایسته تحسین می داند. ارگون، پروژه فكري اش را نقد عقل اسلامي قرار داده است. وي با بهره گيري از روشهاي علوم انساني و اجتماعي و زبان شناسي به مطالعه ميراث اسلامي - عربي پرداخته و در پي كشف مطالعه هاي تاريخي و خلط ميان نص اول - يعني خطاب قرآني - و نصوص درجه دوم - يعني تفسيرها و اجتهادات فقهي و كلامي - تا حد يكي انگاري آن دو است. وي تلاش كرده است تا بستر تاريخي عقل اسلامي را به طور شفاف نشان دهد تا نقش تحول زمان و مكان را در احكام صادر شده از سوي علماي دين نشان دهد. ارگون مخيله ابداعي عرفان اسلامي را مايه ارتقاء و خروج از تنگ نگري ها مي داند و در ميراث سجستاني و مسكويه و عامري تجلي انسان باوري يا اومانيسم اسلامي و عقلانيتي مي بيند كه بيان كننده عطش معرفت و فهم است. او نظريه خلق قرآن و اولويت عقل بر نقل را كه معتزله مطرح كردند، به معناي ورود به عرصه پيكار مدرنيته، قرن پيش از ظهور مدرنيته در غرب مي داند

محمد ارکون، برای اصطلاح اروپایی اومانیزم، اصطلاح عربی « الانسنة » را انتخاب کرده است .ارکون اصرار دارد که اصطلاح انسنة را در برابر اومانیزم قرار دهد، زیرا این اصطلاح حاکی از ژرف نگری در اجتهادات (تلاش های) فکری، برای تعقل وضع بشری و گشودن آفاق تازه برای هدف و مقصد تلاش های بشری جهت تولید تاریخ است . با توجه به این امر که تاریخ عرصه چالش مستمر میان نیروهای شر و خشونت و نیروهای صلح، خیر و زیبایی و معرفت نجات بخش از گمراهی است .

ارکون، معتقد است که دینی که به تلاش های فکری نوآورانه و فرمان براز فراورده های عقل اهتمام نورزد، ناگزیر به ابزاری خطرناک تبدیل خواهد شد که مورد سوء استفاده بازیگران با جان ها و سرکوب گران آزادی های اساسی که هرانسانی برای ارتقا به رتبه انسان گرایی بدان نیازمند است، قرار خواهد گرفت .

ارکون معتقد است پیش از آنکه اروپا در قرن ششم و از آغاز عصر رنسانس شاهد اومانیزم باشد، اسلام تجربه اومانیزم را در خود داشته است . اما حرکتی که در نتیجه اختلاط فلسفه یونانی با دین اسلام به راه افتاد، ناکام ماند و چندان به درازا نکشید و در جای آن حرکت کلاسیک (مدرسی) نشست که از قرن سیزدهم میلادی به راه افتاد، در حالی که انسان گرایی یا نوزایی گرایی اروپایی استمرار یافت و از قرن شانزدهم تاکنون، روندی صعودی داشته است .

ارکون در این کتاب،حکومت هایی را که اسلام را در خدمت اهداف قدرت طلبانه خود درآورده اند مورد هجوم قرار می دهد و براین باور است که اینان میان تلاش حرکتی ایدئولوژیک و نوآوری فکری، هنری و ادبی خلط کرده اند ; آنچه به آنان یاری رسانده این امر است که میراث اسلامی، آن گونه که میراث مسیحی مورد نقد تاریخی قرار گرفته، در معرض نقد قرار نگرفته است و آنچه در مجامع صوفیانه و عرفانی موصوف به صفت اسلامی، در مقررات رسمی یا گفتمان یومیه ایشان، یا در کتاب های علمای سیاست جریان دارد، به روشنی بر فقدان گرایش انسانی دلالت دارد .

از این رو، ارکون می کوشد تا به ابعادی که اکنون غایب هستند و پیش تر شکوفا بوده اند، توجه دهد، وی مصرانه به ضرورت احیای موضع فلسفی در اندیشه اسلامی معاصر، به ویژه در اندیشه عربی معاصر فرامی خواند . وی معتقد است که بدون پرسش فلسفی از آفاق هدفی که عقل آن را پیشنهاد کرده و از آن دفاع می کند، توجه فراگیر، انتقادی، روشنگرانه و آزادانه نسبت به سرنوشت انسان ممکن نیست .

ارکون بر آن است که در سپیده دم اسلام، به ویژه در قرن چهارم و در سایه حکومت آل بویه، جریان فکری انسان گرایی حاکم بوده است که به تکثرگرایی فکری و گفت وگو ایمان داشته است . در این دوره ها، عقلانیت فلسفی که از پیوند میان فلسفه یونانی و میراث عربی - اسلامی برآمده بود، رونق و شکوفایی داشته است . ارکون در این کتاب به مناظرات فکری و فلسفی ای که میان متفکران بزرگ مذاهب مختلف، حتی ادیان گوناگون و گاه رقیب - که در علوم مختلف ورزیده بودند - جریان داشته است، اشاره می کند . اما این مناظرات و گفت وگوها از قرن سیزدهم میلادی - هفتم قمری - و با رسیدن سلجوقیان به حکومت و قدرت، و در هم پیچیدن تومار فلسفه و انسان گرایی و جنبش عقلی به طور یکجا، و تحمیل مذهبی واحد به عنوان حقیقت مطلق برهمگان باز ایستاد .

وی چارچوب های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی ای را که به شکل گیری فضای عقلانیت گرایی، انسان گرایی و تکثرگرایی در جوامع اسلامی انجامیده، شرح می دهد و به این نکته اشاره می کند که این شرایط، روز به روز ضعیف تر شده تا به شرایطی انجامیده که ما اکنون در آن به سر می بریم; در حالی که اسلام، پیش از اروپا که در قرن شانزدهم انسان باوری را تجربه کرد، شهد این جریان بوده است .

ارکون در توضیح و شرح گرایش و جریان انسان باور در قرن چهارم هجری، به تفصیل کتاب های «الهوامل و الشوامل » ابوحیان توحیدی، و تجارب الامم » مسکویه و السعاده و الاسعاد ابوالحسن عامری را مورد بررسی قرار داده و این کتاب ها را گواه میزان گستردگی و ارجمندی گرایش انسانی در جامعه زمان آل بویه دانسته است .

در این جا، ارکون برآن است که اگر با این سخن که حاکمیت گرایش انسانی در تمامی فرهنگ ها، امروزه بیش از هر زمان دیگری ضروری است، باید در جست وجوی شرایطی برآییم که پیدایش و بالیدن چنین گرایش را در جوامع اسلامی امروز ممکن می کند; جوامعی که به قول ارکون، شاهد بازگشت متوحشانه و رعب انگیز عنصر دینی (برای نمونه تجربه طالبان و القاعده) هستند .

وی به ترویج نوعی فلسفه انسانی دموکراتیک فرا می خواند که از نظر وی می تواند در حد امکان از آسیب ها و انواع سرکوب هایی که بر روندهای اصلی، قوی و خلاق انسان جویای سعادت عارض شده، جلوگیری کند .

ارکون دو هدف عمده را در مجموعه کارهای خود دنبال می کند; نخست: اهتمام به بعد دینی وجود تاریخی بشر در همه عصرها و در سطح همه تشکیلات و گروه های اجتماعی . دوم: برقراری مسافتی انتقادی میان ما و عقاید راسخ تر، ریشه دارتر و مقدس تر; منظور وی از عقاید، باورهایی است که عمیقا از سوی ذات بشری در فرهنگ های مختلف بشری استنباط شده است .

به تعبیر دیگر، ارکون در پی سکولاریسمی است که دین را رد نمی کند . ارکون روش سکولاریسم غربی را که دین را از حوزه واقعیت فکری و فرهنگی کنار می زند و به انزوا می کشاند، مردود می داند . آنچه ارکون می خواهد، و بدان فرا می خواند، وضعیتی میانه، میان سکولاریسم اروپا و سلطه مطلق دین بر زندگی، اندیشه و اجرا است .

وی هم تحمیل الحاد را آنگونه که در کشورهای کمونیستی جریان داشته رد می کند و هم تحمیل دین و شعائر دینی بر جوامع را نادرست می داند .

خلاصه سخن اینکه وی خواهان سکولاریسمی بهداشتی است که کمترین میزان وحشی مآبی و تجاوز و بیشترین میزان احترام به دین و انسان در آن باشد .

ارکون مشکل فرهنگ اسلامی را در این می داند که این فرهنگ از قرن سیزدهم میلادی به این طرف، پویایی و ابداع کم رنگی داشته است و در حوزه های فراوانی، در قیاس به دوره کلاسیک تاریخ تمدن اسلامی، واپس رفته است . اما زبان ها و فرهنگ های اروپایی شاهد روندی کاملا متفاوت بوده است; این اوضاع وظیفه سنگین بازنگری انتقادی در میراث خودی برای درک تحولات جهانی شدن و مدرنیسم را بر فعالان اسلامی نوزایی گرا تحمیل می کند . این تحولات خود را بر ما تحمیل کرده اند، بی آنکه ما آماده مشارکت فعالانه و مقتدرانه در آن باشیم .

ارکون، کتاب خود را با این جمله پایان می دهد: اندیشه اسلامی در روند طولانی تاریخی خود، دارای مرجعيت های فکری درخشان و بزرگی بوده است و نیز دارایی ها و امکانات انسانی ضروری ای را که از همین اکنون به آن مجال مشارکت در جست وجوی جهانی فلسفه انسانی تازه ای را بدهد، در اختیار دارد; این فلسفه تازه، فلسفه ای مشارکتی است که از راه ممارست فزاینده، تداخل فرهنگی و ابداعی غنا می یابد .

    من قصد تحميل چيزي را بر خواننده ندارم. آنچه را كه تاريخ ما از انسان باوري گويد، بازگو مي كنم. من تاريخ را به سخن مي آورم. قصدم بازي با الفاظ و بافتن اصطلاحات نيست. من در سال 1970از پايان نامه ام با موضوع گرايش انسان باوري در انديشه عربي در قرن چهارم هجري در دانشگاه سوربن دفاع كردم و سپس آن را در كتابي حجيم منتشر كردم. در اين رساله نسل مسكويه و توحيدي را به عنوان نمونه مطالعه كرده ام. در قرن چهارم هجري، متفكران از واژه " ادب " بهره مي گرفتند. براي مثال ابن قتيبه كتاب ادب الكاتب را تاليف كرد. امروزه ادب، چيزي است كه شاعر و رمان نويس مي نويسند. اما ادب در كتاب ادب الكاتب ابن قتيبه، شامل همه علوم، از جمله جغرافيا و طب و نجوم و همه علوم و از جمله تمام علوم ديني اي شده است. تمام اينها، ادب ناميده ميشد. در مقابل اين مفهوم عربي كه در قرن چهارم به كار مي رفته، در زبانهاي اروپايي واژه اومانيسم قرار داشته است. يعني همه آنچه كه به انسان - از آن حيث كه انسان است - مرتبط است. همه آنچه كه با شناخت انسان به عنوان انسان و با علائق انساني و توليدات انسان مرتبط بود در دايره اومانيسم قرار ميگرفت. آشنايي با اخلاق رفتار انسان با انسان ديگر هم در اين دايره قرار داشت. مفهوم ادب نيز شامل آگاهي فلسفي، ديني و ديگر آگاهي ها مي شد. ابوحيان توحيدي در تمام نوشته هايش بر اين مفهوم اتكا مي كند . اگر كتاب الهوامل و الشوامل وي را مطالعه كنيم - كه مجموعه نامه نگاري علمي فلسفي ميان توحيدي و مسكويه است، مي بينيم كه همه معرفتهايي كه يك اديب بدان احاطه داشت ، مورد نظر وي بوده است. ياقوت حموي، توحيدي را اديب الفلاسفه و فيلسوف الادبا دانسته است - كتاب توحيدي بسيار مهم است. با اين كه اين اصطلاح در سنت و ميراث ما وجود دارد، اما اكنون ديگر مرده است و كاركردهايگذشته اش را ندارد، و من مجبور بودم تا اصطلاح جديدي را به كار گيرم كه «الانسُنه» ( انسان باوري ) است. چنان كه گفتم آن انديشه اي كه به زبان عربي سخن ميگفت و به قله هاي همه علوم دست يافته بود، از قرن سيزدهم و به اسباب متعدد تاريخي، جامعه شناختي و فرهنگي كه اكنون مجال تحليل آنها نيست، رو به مردگي نهاد. اما ما بايد اول ببينيم كه از قرن سيزدهم تا كنون چه رخ داده است؟ مثلا" پديده استعمار كشورهاي عربي را تاريخ نگاري كنيم.

   تاریخمندی متن و اندیشه دینی  ضلعی دیگر از پروژه فکری ارگون را تشکیل می دهد. وی  از متفكران مسلماني است كه عميقاً به تاريخ‌مندي متن و انديشة ديني باور دارد. وي بر آن است كه فلسفة جوهرگرا و ماهيتگراي نظام‌هاي الهياتي و متافيزيك كلاسيكي كه در آغوش وحي- تورات، انجيل و قرآن- و همچنين در كنار فلسفة افلاطوني رشد كرده و باليده‌اند، انگاره‌اي از تاريخ انديشه‌ها را طرح مي‌كنند كه گويي انديشه‌ها داراي قواي منسجم و يكپارچه و ثابت و دلالت‌ها و معاني فراتاريخي هستند. اين فلسفه‌ها، انديشه‌ها را به مثابة موجوداتي عقلي و مستقل از تحميل‌هاي زباني، اجتماعي، سياسي و اقتصادي‌شان مي‌شناسند؛ چندان كه گويي آنان به قدرت جهت‌بخشي مجهزند و در تاريخ جوامع آمد و شد مي‌كنند.

ارگون معتقد است عقل كاتوليكي امروز،‌ كاملاً از عقل كاتوليكي قرون وسطي بيگانه است، در جهان اسلام نيز بايد براي خروج از سياق‌ها و بافت‌هاي دگم، چاره‌اي انديشيد. راهي كه وي در پيش گرفته است، مطالعه تاريخي گذشته و بهره‌گيري از روش نقد تاريخي، زبان‌شناختي، مردم‌شناختي، روان‌شناسي تاريخي، جامعه‌شناسي تاريخي و فلسفه علم است.

وي مي‌كوشد عامه مردم مسلمان را به شيوه‌هاي جديد انديشه و اتصال به تاريخ توجه دهد و نيك مي‌داند كه وارد كردن عقلانيت تاريخي به جهان اسلام كار ساده‌اي نيست و تغيير حساسيت- كه همان طراز و سبك ادراك جهان و واقعيت و كيفيت نگاه به آن است- بسي دشوار خواهد بود.