اشاره: در ساماندهی این نوشتار, بیشتر مدیون اندیشمند گرانمایه جناب استاد مهدی خلجی در کتاب «آرا و اندیشه های محمد ارکون» بوده ام.

نویسنده: محمد شقف خواتی

1. زندگی ارکون

محمد ارکون در فبروري سال 1928م در شهر تاهرت ميمون الجزاير در خانواده‌اي بربري و از طبقات پايين اجتماع به و تحصيلات عالي را در الجزيره و سپس در پاريس به پايان رساند. او زبان فرانسه را به عنوان زبان دوم، و زبان عربي را به عنوان زبان سوم فراگرفت و مدتي در پاريس به کار تدريس زبان و ادبيات عرب پرداخت و طي سال‌هاي 1956 تا 1959 در دانشکدة ادبيات آن شهر به طور موقت تدريس مي‌کرد. از سال 1960 تا 1969 استاديار دانشگاه سوربن بود و پس از دريافت درجه دکترا از اين دانشگاه، در سال 1969م به عنوان استاد کنفرانس در دانشگاه ليون2 انتخاب شد و تا سال 1972 در اين کرسي خدمت کرد.

 

محمد ارکون در فوریه سال ۱۹۲۸ در خانواده‌ای از طبقات پایین جامعه الجزایر به دنیا آمد. تحصیلات متوسطه را در شهر اوران و تحصیلات عالی را در الجزیره و سپس در پاریس به پایان رساند. او زبان فرانسه را به عنوان زبان دوم، و زبان عربی را به عنوان زبان سوم فراگرفت، مدتی در پاریس به کار تدریس زبان و ادبیات عرب پرداخت و طی سال‌های ۱۹۵۶ تا ۱۹۵۹ در دانشکده ادبیات آن شهر به طور موقت تدریس می‌کرد.

 ارکون از سال ۱۹۶۰ تا ۱۹۶۹ استادیار دانشگاه سوربن بود و پس از دریافت درجه دکترا از این دانشگاه، در سال ۱۹۶۹ به عنوان استاد کنفرانس در دانشگاه لیون انتخاب شد و تا سال ۱۹۷۲ در این کرسی خدمت کرد. وی از سال ۱۹۷۲ تا ۱۹۷۷ مقام استادی زبان عربی و تمدن اسلامی را در دانشگاه سوربن به عهده داشت و در سال ۱۹۶۸ در دانشگاه لوس‌آنجلس به عنوان استاد مهمان تدریس کرد.

محمد ارکون در دانشگاه‌های شهرها و کشورهای مختلفی چون رباط، فاس، الجزایر، تونس، دمشق، بیروت، تهران، برلین، آمستردام، هاروارد، پرینستون، کلمبیا و دنور در رشته‌های مختلف تدریس نمود و کنفرانس‌هایی نیز در زمینه‌های گوناگون برگزار کرد.1 سرانجام وی در سال‌های آخر عمرش در دانشگاه سوربن در مقام استاد ممتاز فلسفه، تمدن و اندیشه اسلامی تدریس می‌کرد. ارکون در 23/6/1389 هجری شمسی در سن 82 سالگی در پاریس درگذشت.

2. آثار ارکون

ارکون بيشتر به فرانسوي مي‌نويسد و البته عمدة آثارش توسط هاشم صالح به زبان عربي ترجمه شده است. در زبان فارسي فقط يک کتاب مشترک او با لوئي گارده (اسلام، ديروزـ فردا) ترجمه گرديده است. برخي آثار او که توسط هاشم صالح به زبان عربي برگردان شده است، عبارتند از:

1. الفکر‌الاسلامي، قرائة علمية؛ 2. الفکرالاسلامي نقد و اجتهاد؛ 3. اين هو الفکرالاسلامي المعاصر؛ 4. من الاجتهاد الي نقد العقل الاسلامي؛ 5. قضايا في نقد العقل الديني؛ کيف نفهم الاسلام اليوم؛ 6. نزعة الانسنة في فکر العربي؛ جيل مسکويه و التوحيدي؛ 7. تاريخية الفکر العربي الاسلامي؛ 8. الاسلام، اروبا، الغرب، رهانات المعني و ارادات الهيمنه؛ 9. الاسلام، الاخلاق و السياسه؛ 10. العلمنة والدين؛ 11. الاسلام؛ الاصالة و المعاصرة.

همچنين برخي مقالات ارکون نيز به زبان عربي ترجمه شده است. علاوه بر اين، انديشه‌ها و آثار او مورد نقد و بررسي انديشمندان زيادي قرار گرفته و بسياري از متفکرين جهان اسلام و عرب را به خود مشغول داشته است. يکی از دشواري‌هاي انديشه و آثار ارکون، سنگيني بيان و نوشتار و پيچيده بودن آثار اوست. هرچند او در فرهنگ فرانسوي زيسته و به زبان فرانسوي مي‌نويسد، اما سنگيني بيان و آثارش تا حدودي سبک و سياق نويسندگان آلماني را براي خواننده تداعي مي‌کند.

3. زمانه و دغدغه‌ي فکري اركون

ارکون تا سال پنجاه ميلادي در الجزاير‍ زير سيطره‌ي استعمار فرانسه مي‌زيست و اين پرسش برايش مهم بود که «چرا مسلمانان عقب ماندند، ولي غير مسلمانان پيشرفت کردند؟» استادان دانشگاه محل تحصيل ارکون همه فرانسوي بودند و فرهنگ فرانسه را به مثابه‌ي فرهنگ جهاني معرفي نموده و خود را کساني مي‌دانستند که براي متمدن کردن اقوام وحشي به آنجا آمده بودند. ارکون به زبان عربي علاقه داشت، اما فرانسويان از آن بيزار بودند و زبان عربي را ممنوع و محدود کرده بودند2. استادان فرانسوي ارکون، خاورشناساني بودند که تصويري مرده و کهنه از اسلام به دست مي‌دادند. ارکون وقتي براي تحصيل به فرانسه رفت، در آنجا نيز عميقا فضاي برخورد قساوت‌آميز با ميراث و فرهنگ عربي و اسلامي را حس نمود. مطالعات تطبيقي اديان که در آن فضا انجام مي‌شد، اسلام را در شمار اديان آسيايي مرده و متروک قرار داده بود3. ارکون در جلسة دفاع از رسالة دکتري خود گفت که از هيچ‌يک از استادان خاورشناس خود چيزي نياموخته است. او وقتي به درون جوامع اسلامي مي‌نگريست، چراغ اميدي را روشن نمي‌ديد. ذهنيت مسلمانان و غربيان نسبت به هم سراسر منفي بود و چراغ رابطه تاريک.

دغدغه و دلمشغولي ارکون اين بود که آيا روشي وجود دارد که به غرب و مسلمانان بياموزد که هريک در آنچه بدان مي‌انديشند حق مطلق نيست؟ آيا مي‌شود انديشة اسلامي را فعال کرد؟ به نظر او، قرآن و سنت هردو محل نزاع اند: قرآن آوردگاه قرائتهاي گوناگون، و حديث داراي مقبوليت متفاوت. روشي که فقيهان در شناخت زبان از راه اصول فقه پديد آوردند، چنان مورد اطمينان قرار گرفت که همة احکام استنباط‌شده از نصوص مقدس، حکم قطعي صادرشده از سوي خداوند تلقي شد. به گونه‌اي که به هيچ روي اصلاح و پالايش آن از سوي هيچ قانون‌گذار بشري ممکن نيست. به نظر ارکون، قواعدي که براي شناخت زبان عربي که زبان نص (متن= قرآن و سنت) است، به کار گرفته مي‌شود، و اجتهاد برپاية همين قواعد بشري است؛ پس چرا احکامي که از دل اين زبان بر مي‌آيد، مقدس و نقدناپذير باشد؟ به نظر او، از راه به کارگيري روش‌هاي نوين زبان‌شناسي و معنا‌شناسي و نشانه‌شناسي شايد بتوان اجتهاد را از تصلب و جزميت نجات داد. از ديدگاه ارکون، نظام اجتهاد و الهيات اسلامي به خاطر کارکرد ايدئولوژيک خود به تشعب فرقه‌هاي اسلامي دامن مي‌زند و مرجعيت‌هاي ديني و ايدئولوژيک (ائمه فقه) به مرجعيت‌هاي سياسي بدل مي‌شوند و امروز روح وجدان و هويت اسلامي را رنج مي‌دهند4.

ارکون پس از دستيابي به اين نتيجه که در قرن چهارم هجري فضاي بازي به وجود آمد و براي مدت کوتاه عقلانيت بر منظومة فکری آن دوران تابيد و مدرنيتة کوچکي در جهان اسلام پديدار شد, در اين انديشه افتاد که چه عواملي اين مدرنيتة کوچک در فرهنگ اسلامي را رو به زوال برد و چالش اهل‌عقل با اهل نقل را به سود گروه دوم پايان داد؟ چرا مدرنيته در تاريخ اسلام شکست خورد و در تاريخ مسيحيت موفق گرديد؟ اين پرسش‌ها او را به «نقد عقل اسلامي» کشاند5.

4. مباني انديشة ارکون

ارکون در محافظه‌کار‌ترين بخش دانشگاه سوربن تحصيل نمود که در شاخة تحقيقات عربي و اسلامي آن روش پوزيتويستي حاکم بود. اين روش از سوي دو تاريخ‌پژوه نامدار، لوسين فور و مارک بلوک مورد انتقاد قرار گرفت. آنان بر پاية اين نقد، ديدگاهي را پي‌ريزي کردند که به ديگاه «آنال» مشهور شد. بر اساس روش پوزيتويستي، روش‌هاي علوم تجربي به علوم انساني و به ويژه تاريخ منتقل مي‌شد. بر اين اساس، در مورد تاريخ، مورخ تنها بايد با ابزاري عيني حقايق تاريخي را کنار هم قرار دهد و هرکدام را در جايگاه واقعي خود بنشاند و از هرگونه تفسيري بپرهيزد و اجرازه دهد تا داده‌هاي تاريخي که نظم طبيعي دارند، خود به سخن آيند. کار مورخ کشف است و نه بازسازي گذشته در ظرف حال.

از نظر ابداع‌کنندگان ديدگاه «آنال»، در روش پوزيتويستي نگرش ايدئولوژيک غلبه پيدا مي‌کند و تاريخ رنگ سياسي به خود مي‌گيرد و تاريخ اجتماعي بي‌معنا مي‌شود. در نگاه تاريخ‌نگاران سنتي (=پوزيتويستي)، تاريخ سرشت نخبه‌گرا و اشرافي پيدا مي کند و دور نام‌آوران هر عصري مي‌چرخد و از سرگذشت انسان‌هاي عادي و انديشه‌ و رفتار ايشان گزارشي به دست نمي‌دهد.

بر اساس ديدگاه «آنال»،‌ رويدادهاي تاريخي در خلأ پديد نمي‌آيد، بلکه از فضا و زمينة عاطفي و رواني برخاسته است. لذا آنان از اصطلاح «روانشناسي‌ تاريخي» يا «تاريخ روانشناختي» استفاده کردند. طبق اين ديدگاه، دانش‌هاي ديگر و تحولات در اين دانش‌ها بر تاريخ تأثير مي‌گذارد. ديگر اينکه «حقيقت» غايت تاريخ نيست و «حقيقت» با ارادة مطلقي که بر روند تاريخ حاکم باشد و آن‌را به پيش ببرد، پيوندي ندارد. تاريخ مانند رشتة به هم‌پيوسته نيست، بلکه گسست‌هاي معرفت‌شناختي در انديشه‌ها رخ مي‌دهد. اين نوع نگاه به تاريخ و فضايي که در آن اين نگاه نو به تاريخ مطرح شد، در مباني فکري و طرز نگاه ارکون به تاريخ انديشه‌ها و پديده‌هاي اسلامي‌ مؤثر افتاد. در حقيقت سراسر تلاش او نقد تاريخ نگاري سنتي است. خاورشناسي کلاسيک کار خود را منحصر در پژوهش و تحقيق متون کلاسيک مي‌کرد. در نتيجه، تاريخ‌نگاري آنها نيز همان ويژگي ثبات و سکوني را داشت که در منابع اسلامي يافته بودند. به عقيدة ارکون، هنوز تاريخ انديشة اسلامي نگاشته نشده است و آن اسلوبي که در تدوين تاريخ اسلام به کار رفته به هيچ روي نمي‌تواند در نگاشتن اين تاريخ سودمند باشد.

5. ديدگاه‌هاي ارکون

ارکون برنامة فکري خود را «نقد عقل اسلامي» و نيز اسلام‌شناسي «تطبيقي» نام نهاده است6. در ذيل به معرفي اين دو مفهوم و ديگر مفاهيمي که معرف ديدگاه‌هاي ارکون است، مي‌پردازيم.

5-1.  نقد عقل اسلامي

منظور ارکون از «عقل اسلامي» عقل غير مستقل و متکي به مرجعيت متن و مقيد به وحي است. به نظر او، سراسر انديشة اسلامي بر پاية‌ باور به منشأ الهي داشتن «عقل» بنا شده و باليده است. به عقيدة ارکون، ايمان به منشأ الهي داشتن عقل از راه اين حديث نبوي در قلمرو اسلام رواج و انتشار يافته است که «انّ الله تعالي لمّا خلق العقل قال له قم، فقام، ثم قال له اقعد، فقعد...»7. ارکون اصطلاح «عقل اسلامي» را بر اصطلاح «عقل عربي» (که محمد عابدالجابري به کار مي‌برد) ترجيح مي‌دهد؛ چون عامل دينيِ اسلامي در جوامع بسيار گوناگوني، فراتر از جهان عرب نقش ايفا مي‌کند. پيش از آنکه دربارة انگارة عقل اسلامي و منطق دروني و گونة نگرش آن به جهان و هستي، داوري کلي کنيم، بايد ديد عقل اسلامي در ميان جوامع گوناگون چه نقشي دارد و چگونه کنش خود را به انجام مي‌رساند. نقد عقل عربي در صورتي مي‌تواند نخستين مرحلة نقد عقل اسلامي به شمار آيد که همة پيش‌فرض‌هاي تئوريک را مدفون کنيم. از جمله، در برابر اين باورها که زبان عربي به دليل آنکه زبان وحي است، برترين زبان بشري است، يا عرب برتر از اقوام اسلامي ديگر اند، يا اينکه مسلمان برتر از نامسلمان است، بايد پذيرفت که همة آدميان در برابر خداوند و تاريخ برابرند8.

به نظر ارکون، تا کنون «ناانديشيده‌ها»ي عقل اسلامي که نتيجة روش خاص عقل اسلامي در پديد آوردن و سامان دادن گستره‌اي است که در آنجا انديشيدن مجاز و ممکن است، پژوهيده نشده است و وظيفة مهم روشنفکر ديني، انديشيدن به «ناانديشيده‌ها» و «انديشه‌ناپذيرها» است. به نظر ارکون، عامل نقد معرفت‌شناختي مباني و موضوعات و ساز وکارهاي عقل اسلامي را ضروري مي‌نمايد: 1. مشکلات نوين بر پژوهش اسلام ضروري مي نمايد؛ 2. اسلام سياسي، در روزگار امروز مشروعيت خود را به عقل اسلامي کلاسيک نسبت مي‌دهد. براي درستي يا نادرستي اين نسبت، بايد به سه پرسش اساسي پاسخ داد: 1. جايگاه معرفت‌شناختي عقل اسلامي کلاسيک کجاست؟ 2. آيا ميان عقل اسلامي کلاسيک و نوع عقل‌هايي که گفتمان‌هاي اسلامي معاصر مدعي وابستگي به آنها هستند، از نظر تاريخي، تداومي محسوس و حقيقي وجود دارد؟ 3. آيا انديشة اسلامي مي‌تواند عقل را به گونة تاريخمند ببيند؟9

ارکون مي گويد براي شناخت عقل اسلامي بايد يک متن خاصي را انتخاب کنيم و آن‌را ـاز نظر زماني‌ـ مبناي نگرش به گذشته و نيز نگرش به پيش رو قرار دهيم. وي رسالة شافعي را از آن جهت که سرچشمة اساسي انديشه‌هاي مربوط به اصول فقه بوده است، بر مي‌گزيند و با پژوهش در آن نشان مي‌دهد که در اين رساله مي‌توان تاريخمندي عقل اسلامي کلاسيک را نشان داد10.

5-2.  اسلام شناسي تطبيقي

درونماية اسلام‌شناسي تطبيقي تفاوت چنداني با نقد عقل اسلامي ندارد. اسلام‌شناسي تطبيقي روشي در مقابل «اسلام‌شناسي‌ کلاسيک» (روش خاورشناسان) است. ارکون اشاره مي‌کند که اسلام‌شناسي کلاسيک در عهد استعمار ظهور کرد و با تقليد از الگوي دکارت باور داشت که شناخت چيزي به معناي چيره‌شدن بر آن است. اين روش با پايان يافتن عصر استعمار زوال يافت و از آن پس بيشتر متخصصان در پي برهم انباشتن معارف و معلومات بدون تأمل و بدون روش‌شناختي بودند. اسلام‌شناسي تطبيقي تلاش مي‌کند اين وضعيت را تصحيح کند. ارکون به مسائل و مشکلات نظري و عملي جوامع اسلامي مي‌پردازد و موضوعاتي از اين دست را بررسي مي‌کند: حقوق بشر، سکولاريسم، مدرنيزاسيون، تجربه ترکيه، لبنان، الجزاير، ايران و...، مسأله زن، ذهنيت غرب دربارة اسلام و مسلمانان، ناسيوناليسم، جنبش‌هاي بنيادگرا، بن‌بست‌ها و کارآيي اجتهاد و...11

به نظر ارکون، انديشة اسلامي هنوز در منظومة فکري سده‌هاي ميانه زيست مي‌کند و به پيش‌فرض‌هاي معرفتي آن تکيه دارد و ارزش‌هاي اخلاقي و ديني را به صورت جزمي درهم آميخته و سوداي انتشار آن را دارد و به گونة تئولوژيک مسلمان را برتر از غير مسلمان مي‌داند. زبان و نيز معناي سخن خداوند را که از سوي فقيهان و با فرايندهاي بشري فهم شده، مقدس مي‌داند و عقل را الهي و داراي بنياد هستي‌شناسانه مي‌خواند که آن‌را وراي هرگونه تاريخمندي قرار مي‌دهد. او قرآن را با معيار نقد تاريخي تطبيقي و تحليل زبانشناختي و تأمل فلسفي دربارة توليد معنا و تحولات معنا و گستره‌هاي آن و زمينه‌ها و شرايط ظهور و زوال معنا مي‌سنجد و معتقد است که با اين شيوه مي‌توان انديشة ديني را به طور کلي نوسازي کرد12.

اسلام‌شناسي تطبيقي فعاليت عملي است که همزمان از چند رشته بهره مي‌گيرد: زبانشناسي عامل رواني (فردي و جمعي)، عامل تاريخي (تحول جوامع اسلامي)، عامل جامعه‌شناختي (جايگاه اسلام در ساختار کنش تاريخي هر جامعه و بازتاب سرنوشت اين جوامع بر اسلام) و عامل فرهنگي (هنر، ادبيات و انديشه). پايدارترين موضوع اسلامي که هنوز هم نيرومندانه وجود ... کهن و نيز ايدئولوژي نوپا رهيده، در باب ميراث (Tradition) و مدرنيته درنگ عالمانه کند. ايجاد رابطة زنده و فعال با ميراث، جز با پذيرفتن مسئوليت کامل مدرن‌شدن ممکن نيست و نيز اگر ميراث تاريخي را از ميراث اسطوره‌اي تفکيک نکنيم، نمي‌توانيم مدرنيته را به گونة ابتکاري ايجاد کنيم. دوران تفاخرها گذشته و بايد به «نانديشيده‌ها» و «انديشه‌ناپذيرها» در انديشة اسلامي پرداخت13.

5-3.  عقل و حقيقت

به نظر ارکون، انديشة «حقيقت» همواره به ميانجي آدميان به وجود مي‌آيد. در اين زمينه، ارکون چند مفروض دارد:

1. جدا از حقيقتي که به انسان مربوط است، حقيقتي وجود ندارد. پس الهي و مقدس شمردن شريعت برداشت غيرواقعي است که تفسير و الهيات آن‌را به وجود آورده است. با نقد جايگاه الهي قرآن، درمي‌يابيم که حقيقت ثابت و ابدي وجود ندارد.

2. اگر حقيقت از طريق کنش آدمي تحقق مي‌يابد، نيازمند سطوح گوناگوني از تحليل است: تحليل لايه‌هاي زباني و معناشناختي، تحليل سطح انسان‌شناختي، تحليل بعد فلسفي و بالاخره در مورد اسلام و هر ميراث ديني ديگر، تحليل بعد ايدئولوژيک.

3.  اديان حتي تا روزگار امروز حقيقتي را که از علوم زاده مي‌شود، ناقص مي‌دانند.

4. فلسفه و الهيات کلاسيک چون بي‌معنايي و چندگانگي و تحريف را نفي مي کنند، خلط و اشتباه را بيشتر مي‌کنند.

5. فلسفة مدرن در موجودي محدود (انسان) بنياد خود را جستجو مي‌کند، ولي الهيات بنيادهاي خود را از راه تکيه بر موجود مطلق و نامحدود (خداوند) تبيين مي‌کند، با اين همه نمي‌پذيرد که اين تبيين از سوي انساني انجام مي‌گيرد که از نظر معرفت‌شناختي نقش واسطه را بر عهده دارد.

6. دستيابي به هر حقيقت در گرو تصميم فلسفي در مورد معناي لغوي و حرفي/ و معناي مجازي است. هيچ‌ چيزي وجود ندارد که برتري معناي حقيقي و لغوي را بر معناي مجازي توجيه کند. در حاليکه در نزد اديان معناي مجازي اولويت دارد و با معناي مجازي، جهان معنايي نوي مي‌آفريدند، تئولوژي‌ها نمي‌پذيرند که خدا و سراسر وحي، ساختار مجازي گسترده باشد.

7. حقيقت ديني هرچند صادق و بي‌کران و فرازمان باشد، تاريخمند است.

8. راه رسيدن به حقيقت چند روشي است و منحصر در روش واحد نيست. قرآن هرگونه تفسيري را که به تک‌معنايي بينجامد، برنمي‌تابد14.

ارکون با تحليلي زبانشناختي و معناشناختي نشان مي‌دهد که معناي عقل در قرآن کاملا با محيط بدوي جزيرة العرب در پيوند است و معناي لغوي آن ربط و بستن و پيوستن است. علم اخلاق در انديشة اسلامي از هستي‌شناسي عقلاني ويژه‌اي برگرفته نشده و عقل در اخلاق و حقوق هيچ نقشي ندارد. به نظر ارکون، اگر رويکرد عقلاني اهل‌اعتزال زنده شود، مي‌توان در انديشة اسلامي و عربي کنوني فلسفه‌اي براي آدمي پي‌ريزي کرد که به آدمي در مقام شخص بينديشد15.

5-4.  عقل، خيال و خيالخانه

به باور ارکون، پيشفرض سراسر ادبيات اخلاقي، سياسي و حقوقي اسلامي، وجود عقلانيت است. مخاطب اوامر و نواهي، انسان عاقل است و تکليف شرعي با قدرت بر تميز آغاز مي‌شود. تفسيرهاي قرآن و فقه و همة گونه‌هاي تعليمات ديني بر به کارگيري و ياري‌خواهي از عقل تأکيد مي‌کنند. مي‌توانيم چالش پردامنة عقل و ايمان يا عقل و شرع را بر اين مبنا درک کنيم. به نظر ارکون، مسلمانان بعدها زير فشار عقلانيت محوري ارسطويي، مفهوم خيال به مثابة ملکه يا ابزار تصور و معرفت از پژوهش‌هاي مسلمانان رخت بربست، در حاليکه اين مفهوم در همة فرايندهاي ادراکيِ عقل با آن درهم تنيده است. ميراث تئولوژيک و فلسفي با وهمي خواندن خيال، خيال و خيالخانه را از نظر هستي‌شناختي بي‌اهميت نشان مي‌دهد. در جوامع ديني، خيالخانة اجتماعي با خيالخانة ديني کاملا يکي مي‌شود. به نظر وي، خيالخانه را بايد برپاية مجاز و تشبيه و حکمت و رمز توضيح داد16.

خيال ملکه‌اي است که ما را در ساختن مفهوم‌هاي نو و ايجاد تجربه‌هاي عملي در هر زمينه ياري مي‌دهد. مي‌توان از خيال به حافظه، تصورات، خيال خلاق (در ادبيات، هنر و دين)، آفرينش‌گري علمي و فکري يا پنداره تعبير نمود. خيالخانه نيز در اصطلاح جامعه‌شناسي مجموعه‌اي از تصويرهاست که در روح جمعيِ قومي يا جامعه‌اي وجود دارد. اين تصويرها با ساز و کار ويژه‌اي، مدام تکرار مي‌شوند. نقش ويژة خيالخانه آن است که مي‌تواند به صورت‌هاي گوناگون برانگيخته شود و موجب انجام کنش‌هاي جمعي خاص گردد. انسان‌شناسان و جامعه‌شناسان از خيالخانة اجتماعي و خيالخانة ديني سخن مي‌گويند17.

به نظر ارکون، در جوامع ديني و اسلامي ـ‌که انگاره‌هاي ديني در آن چيره اند و همة جوانب حيات بشري را فراگرفته اند‌ـ خيالخانة اجتماعي با خيالخانة ديني کاملا يکي مي‌شود. به نظر او خيالخانة ديني ساختاري اندام‌وار است که از تصويرهاي متعالي ساخته شده؛ تصويرهايي که همه به پشتوانة يگانه‌اي، يعني زبان دين، تکيه دارند. خيالخانة ديني مجموعه‌اي از باورهايي است که گويي همه حقيقت اند؛ در مقابل، خرد انتقادي سرچشمة زندقه و گمراهي پنداشته مي‌شود؛ چون نمي‌پذيرد که سراسر در خدمت خيالخانة ديني باشد. جدايي که ميان فلسفه و کلام جريان داشت، در همين بستر قرار مي‌گرفت. به اندازة تنوع ايدئولوژي‌هاي رقيب در سراسر امپراطوري اسلامي، خيالخانه‌هاي ديني گوناگوني پديد آمد. ما بايد سازوکارها و درونمايه‌هاي خيالخانة ديني را کشف کنيم18.

5-5.  بازانديشي انتقادي در قرآن

الف) جايگاه قرآن در نقد عقل اسلامي

ارکون معتقد است که نقد عقل اسلامي بدون بازانديشي انتقادي در قرآن ممکن نيست. به عقيدة او، مفسرين مسلمان در تفسير قرآن گرفتار مغالطة «زمان‌پريشي» مي‌گردند. سطح و ساحت و نوع انديشة قرآني با انديشه‌هاي که بعدها در اثر ارتباط و تماس با انديشه‌هاي يوناني در ميان مسلمانان پديد آمد، تفاوتي بنيادين دارد. انديشة تأثير‌پذير و الهام‌گرفته از يونان که گمان مي‌شد گفتار قرآني را شرح و تفسير مي‌کند، در واقع مفاهيم و مقوله‌هاي فکري دوران خاص را بر دوران ديگر فرا مي‌افکند و به مغالطة زمان‌پريشي دامن مي‌زند. تأمل در افق قرآني و دوران اوليه‌اي که قرآن در آن پديد آمد، نشان مي‌دهد که همه چيز در آن متموج و پويا و گشوده و آکنده از احتمالات است. زبان و انديشه در دورة تجربة مدينه و مکه (دوره پيدايش قرآن) با واقعيت جاري و موجود آن دوره پيوندي استوار و مستقيم دارد. اما وقتي به سراغ تفاسيري مي‌رويم که در دوران کلاسيک (قرن اول تا چهارم هجري) و دوران اسکولاستيک (قرن پنجم تا چهاردهم هجري) پديد آمده اند، مي‌بينيم که مفسران به مقوله‌ها و بنيادها و ساختارها و فرضياتي مي‌پردازند که ريشه‌ها و مباني گوناگون و متنوعي دارند و آنها اين مقوله‌ها و ذهنيت‌ها را که مربوط و وابسته به زمان‌هاي ديگر‌اند، به آيات قرآن ارتباط مي دهند و پيوند مي زنند. آياتي که اکنون حجت و دستاويزي شده اند و مفسران با تمسک به آنها هرچه مي‌خواهند، مي گويند ـ‌و کاري به آنچه قرآن مي‌خواهد بگويد‌ ندارند‌ـ و سخنان آن‌را بر وجهي حمل مي‌کنند که محملي براي آن وجود ندارد. به عبارت ديگر، قرآن براي مفسران ديگر متني نيست که براي فهم خود آن پژوهش شود و في‌ذاته مسأله باشد19. تفاسير ما تا کنون با روش علمي و مدرن مورد تحليل قرار نگرفته است. پژوهش‌ها بايد نوع و نقش عقل مفسر را تحليل و تبيين کنند و پيش‌فرض‌هاي تئولوژيک و تاريخي و زباني مفسر را تبيين کنند. تفسير کلاسيک اسلامي با زبان‌شناسي تحليلي و مدرن متن و نظريه مدرن قرائت و هرمنوتيک بيگانه است20.

ب) تحليل رويکردهاي گوناگون به قرآن

ارکون مي‌خواهد قرآن را در برابر پرسش‌هاي انتقادي و کاوشهاي جديدي که به جايگاه زباني، تاريخي، انسان‌شناختي، تئولوژيک و فلسفي آن تعلق دارد، بنشاند. او آرزو دارد با اين کار نوزايش فرهنگي و عقلي پديد آيد و در نتيجه مجال بر گفتمان‌هاي ايدئولوژيک تنگ شود. در پژوهش خود دربارة قرآن، دو متن را به عنوان الگويي براي دو روش متفاوت بررسي کرده است: اولي تفسير «الاتقان في علوم القرآن» نوشتة جلال‌الدين سيوطي و دومي «ماده قرآن» در «دايرة المعارف اسلام» نوشتة ا. ت. ديلش است. ارکون با تحليل آن دو متن مي‌خواهد دو رهيافت اسلامي و شرق‌شناختي به قرآن را تشريح و تبيين کند. در پايان وي روش خاص خود را در مقايسه با آن دو روش شرح مي‌دهد21.

ج) وحي و شکل‌گيري نص قرآني

به نظر ارکون، وحي را مي‌توان به مثابة پديده‌اي زباني و فرهنگي دريافت. تا کنون نظرية منسجمي در باب مجاز و نماد که بتواند خاستگاه زباني معنا و جايگاه فلسفي معناي پديدآمده را تبيين کند، وجود ندارد. مجاز در نگرش سنتي، پوسته‌اي ظاهري است، ولي از نظر معنايي هيچ ارزشي ندارد. واژگان مستقيما به خود چيزها اشاره دارند و هر اسمي مسماي خاص خود را دارد. اما در نظرية مدرن زبان، امکان ندارد رابطة مستقيمي ميان واژگان و چيزها برقرار کنيم. نام‌ها نه به خود چيزها، بلکه به صورت آن‌چيز در ذهن (مرجع) اشاره دارند. در نتيجه، مجاز نمي‌تواند به زباني تک‌معنايي تقليل داده شود. به نظر ارکون، وحي در شرايط و بستر تاريخي ويژه‌اي گردآوري و ثبت شده است، پس بايد آن‌را در معرض نقد تاريخي قرار داد که در اين زمينه توجه به فاصله زماني تلفظ آيات در زمان پيامبر(ص) و کتابت آن در زمان عثمان پراهميت است. وحي که سخني آزاد و آني و ناگهاني و متعالي بود، پس از ثبت، ميان دو جلد کتاب و در زبان بشري طبيعي خاصي محصور شده است. جاي‌گزيني متون نوشتاري به جاي گفتارهاي شفاهي موجب پيدايش دو پديدة مهم تاريخي‌ـ‌فرهنگي شد: نخست کساني را که به کتاب مقدس گردن نهاده بودند، در حلقه‌اي تأويلي قرار داد. دوم اينکه موجب شد کتاب مقدس فراگير شود و در دسترس همه قرار گيرد و با گام گذاشتن به عرصة تاريخي، آرام‌آرام از اوج تعالي خود فرود آيد22. نکتة مهم آنکه بايد ميان وحي و نظام‌هاي تئولوژيکي که بعدها به وجود آمد، تفاوت نهاد. متون مقدس متن اول و دستگاه‌هاي تئولوژيک و فقه و تفسير و... متن دوم است23.

د) بازخواني سازوکار تدوين قرآن و تفسير اسلامي

براي ارکون مسأله چگونگي و شرايط تاريخي تدوين مصحف و عاملان آن مسألة اساسي است. دانش تاريخ مدرن روايت سنتي را از تدوين قرآن و تنظيم آن به شکل مصحف امروزين نمي‌پذيرد و نگاه انتقادي دارد. به ويژه آنکه جمع قرآن در فضاي سياسي تب‌آلود و پرهيجاني انجام گرفته است. به نظر ارکون، دلايل دشمني مسلمانان با روش نقد تاريخي قرآن هم سرشت سياسي دارد و هم خاستگاه رواني. از نظر سياسي، قرآن براي دولت‌هاي تازه استقلال‌يافتة اسلامي نقش پشتوانة مشروعيت‌بخش را بازي مي‌کند؛ به ويژه اينکه در اين کشورها سازوکارهاي مشروعيت دموکراتيک يکسره غايب است و اين دولتها به شدت نيازمند مشروعيتي برآمده از نص قرآني هستند. از نظر رواني، نيز بايد گفت که پس از شکست معتزليان و ديدگاه آنها دربارة خلق قرآن، وجدان اسلامي با اين اعتقاد خو کرده و بار آمده است که صفحات موجود ميان دو جلد مصحف دربردارندة عين کلام خدا هستند. به اين ترتيب، آنان قرآن مکتوب را با گفتار شفاهي قرآن يا قرآني که به صورت تلاوت خوانده شده، يکسان مي‌انگارند و گمان دارند که به خود ام‌الکتاب دسترسي دارند. اگر از زاوية تاريخي و اجتماعي و انسان‌شناختي به متون مقدس نگريسته شود، بنياد همة ساختارهاي قدساني و متعالي عقل کلامي سنتي واژگون خواهد شد. در نتيجه صفحات موجود ميان دو جلد مصحف، عين کلام خدا تلقي نخواهد شد24.

به نظر ارکون، از آنجا که جماعت مؤمنان درونمايه و محتواي مصحف را با تفاسير درهم مي‌آميزند و تفاسير قدسيت و حجيتي هم‌سنگ قرآن مي‌يابد، تعيين و مرزبندي درونمايه و محتواي قرآن کاري بس دشوار مي‌نمايد. چون به محض آنکه بخواهيم محتواي قرآن را تعيين کنيم، خود را در برابر خطر افتادن در دام اسلوب تفسيري موروث و خيالخانة سنتي و ديني مي‌يابيم. نظام ترتيب سوره‌ها و آيه‌ها در مصحف نه پيرو ترتيب زماني‌اي واقعي است و نه تابع معياري عقلاني و منطقي؛ ولي وراي اين آشوب و درهم‌ريختگي، نظام معنا‌شناختي بسيار ژرفي نهفته است.

نخستين و بنيادي‌ترين شرط براي صورت‌بندي هر الهياتي که بخواهد از جزم‌هاي سنتي رها شود، اين است که نظرية مدرن انسان‌شناختي به استعاره و نماد و اسطوره و خيال و خيالخانه داشته باشد. قرائت هر نسل از قرآن با قرائت نسب بعدي، متفاوت است و پژوهش هريک از اين قرائت‌ها به ما مجال مي‌دهد تا تصويري شفاف و تمام قد از پديدارشناسي وجدان ديني اسلامي به دست آوريم. چنانکه نص قرآني همواره تفسيرها و متون درجه دومي توليد مي‌کند که نمايندة همة فرهنگ‌ها و جوامعي هستند که اسلام در آنجا راه يافته است. هر نظم فکري‌اي مي‌تواند قرآن را درون دستگاه مفهومي خاص زنداني کند؛ همانگونه که عقلانيت محوري ارسطويي توانست گفتار قرآني را در يک دستگاه مفهومي و منطقي تجريدي، تخته بند سازد. پيشنهاد ارکون اين است که سراسر تاريخ تفسير اسلامي از اين چشم‌انداز زنده و بارور، بينامتني و درهم‌تنيدگي متون، بازخواني شود25.

هـ) عقل، امر عجيب و معجزه در قرآن

ما مي‌توانيم از امر عجيب نسبي سخن بگوييم. انسان زمان گذشته در برابر پديده‌هاي طبيعي مبهوت و حيرت‌زده مي‌شد که امروزه به خاطر پيش‌رفت علوم، براي ما شگفت‌انگيز نيست. با تأمل در زمينة تبيين و تعريف نسبي «امر عجيب» يا «شگفت شگرف» از يکسو و عقل از سوي ديگر، درمي‌يابيم که مفهوم عقل به آن صورت که بعدها پس از ورود انديشة يوناني به قلمرو عربي‌ـ‌اسلامي فهميده مي‌شد، در قرآن وجود ندارد. با اين حال، تفسير سنتي اسلامي از قرآن همواره پافشاري مي‌کند که قرآن به استفاده از عقل ارسطويي ترغيب مي‌کند. وجدان ديني‌اي که اسلوب‌هاي قرآني در پي ساختن آن است، با وجدان کلامي‌اي که بعدها به وجود آمده است و ديدگاه کاملا متفاوتي در مورد عقل اتخاذ کرده، تمايز اساسي دارد و آن اينکه: قرآن تاريخمند است و با دورة زماني و تاريخي معيني که عقل در آن دوره به صورت کاملا محدود و معيني فعاليت داشت، مرتبط است. در نتيجه نمي توان وجدان عقلاني متأثر از فلسفة يونان را بر آن فرافکني نمود. اگر با قرائت تاريخي نص قرآن را پژوهش کنيم، مقوله‌ها و مفاهيم دوران ديگر غير از عصر خود قرآن نبايد بر نص قرآني تحميل شود26.

به نظر ارکون، عقل در شرايط کنوني نمي تواند به پاره‌اي از اسباب و علل راه يابد؛ در نتيجه آن پديده را شگفت مي‌خواند. برخي نشانه‌ها حاکي از احتمال وجود گونة خاصي از امر شگفت در قرآن است؛ با اين حال، امر شگفت داراي بعد انسان‌شناختي است. قرآن نيز همين هدف را دارد و تلاش مي‌کند از راه آفريدن زباني خاص، نوع خاصي از رابطه ميان وجدان و ادراک شخصي الهي پديدآورد. اما براي غير مؤمن و روح پوزيتويسم، پذيرش امر عجيب در حکم چشم‌ پوشيدن موقت عقل از مواضع و اصول خود است27.

تحليل لفظي و نحوي مواردي که در قرآن مشتقات واژة عقل به کار رفته، نشان مي‌دهد که عقل عبارت از فعاليت ادراک معناهاي متعالي‌ است که در وجداني تجزيه‌ناپذير انجام مي‌شود. عبارات «لايتفکرون»، «لايعقلون»، «لايتذکرون»، «لايفقهون» و... همه پس از ذکر نعمتهاي الهي آمده و تذکري است به ضرورت درک آيات الهي و استحسان آنها، تا مؤمن به رابطة ميثاق بيشتر پاي‌بند شود؛ بنابراين، اين عبارات رنگ عاطفي دارند و به کارگيري فهم منطقي را طلب نمي‌کنند. لذا، عضوي که ادراک مي‌کند، قلب است، نه عقل.  آنچه قرآن مي‌خواهد که حس، ديده، فهميده يا به يادآورده شود، عبارت است از نظامي از نشانه‌ها، نمادها که به حقيقتي متعالي (حق) ارجاع مي‌دهند. اين حقيقت با حواس ظاهري ادراک نمي‌شود و در عين حال زنده و فعال است. الگوي شگفت شگرف مورد نظر قرآن اينجا خود را نشان مي‌دهد. هريک از اين واژه‌ها پس از ورود انديشة يوناني به اسلام، بار معنايي خاصي يافته و سايه‌معناها»يي پيداکرده‌اند. مفسران مسلمان اين سايه‌معناها را در تفسير آيه‌ها و مفاهيم قرآني بر آن تحميل کرده‌اند28.

به نظر ارکون، محافظه‌کاري ديني و عدم احاطة او بر پژوهشهاي نوين در گسترة تحليل ادبي او را ناگزير ساخته که در مورد عقيدة اعجاز نتواند به ايدة پيشرو دست يابد. مشکل مهمي را که ارکون توان حل آن را نيافته، نظريه‌پردازي دربارة تفسير حکايت‌هاي اسطوره‌اي است. نکتة ديگر اينکه زبان ديني، به منطق بيشتر نزديک است تا منطق عقلاني. بدين سان، مشکل روانشناختي‌ـ‌زبانيِ سازوکار فعاليت آنچه تا کنون «کلام‌الله» ناميده مي‌شود، روي مي‌کند29.

5-6. اسلام در عصر حاضر

دغدغة اصلي ارکون در مطالعات اسلامي وي در واقع اين نکته است که در عصر حاضر چگونه مي توان از اسلام سخن گفت؟ در عصر ما که براي بيان مسائل، زبان جديد به کار گرفته مي‌شود، آيا مي‌توان زبان مشترک و  کلی ای برگزينيم که به وسيلة آن نظريات قديم و جديد را در قالب نوي بازگو کنيم که براي همة ملل قابل فهم باشد؟  ارکون مي‌گويد قبل از اعلام مرک خدا توسط برخي افکار محدود غربي، مذهب فضاي ملکوتي بوده است که به روشني خاصي متجلي مي‌شده و انسان در آن به حد اعلاي تواناييهاي خود رسيده است. اين حقيقت به زبانهاي مختلف و مرتبط با تجربيات تاريخي متفاوت بيان شده است؛ به طوري که تنها براي کساني که با زبان قومي خود آشنايي دارند قابل فهم است و زبان کلي و مشترک براي تمام اقوام و ملل وجود ندارد. ارکون آرزو مي‌کند که در عصر ما دانش بشري اميدوار است بتواند زبان جديدي را ابداع کند که در آن تمام روشهاي فکري و تجربي تثبيت شده در زبانهاي مختلف به کار گرفته شوند و به درجه‌اي از عينيت و انبساط برسند که تمام مسائل و حقايق مربوط به انسان براي همگان قابل درک باشد30.

از نگاه ارکون، اين موضوع هرچند براي برخي ثابت شده و لزوم به جريان انداختن روش تحقيق به طريقة کلي و همگاني درک گرديده است و بعضي پيش‌قراولان علوم در راه‌هاي جديد تحقيق قدم گذاشته و بسيار پيش رفته اند، اما در حيطة خاص مذهبي، اگر يک قدم به جلو رفته اند، در عوض دو قدم و يا بيشتر به عقب برگشته اند و زبانهاي محلي و موضعي بر زبانهاي فراگير و مبتني بر شناخت حاکم بوده اند. حتي در جهان مسيحيت که از ديناميسم فرهنگ غربي برخوردار است نيز اين وضعيت ديده مي‌شود. وي در ارتباط با معرفي اسلام و تحقيق در قرآن، مکررا هم روش سنتي مسلمانان را مورد انتقاد قرار مي‌دهد و هم روش مستشرقين را تخطئه مي کند و مي‌گويد من هنوز در الهيات مسيحي کسي را سراغ ندارم که قرآن را جزء منابع وحي بداند و مورخين مذهبي نيز براي قرآن مقام خاصي قائل نيستند و اسلام شناسان نيز تنها در صدد تحريک و تقويت جريان تند فکري بوده و از حد توصيف و تعريف فراتر نرفته اند. فکر و انديشة اسلامي زمان حاضر نيز در اين مورد داراي نارسايي عجيبي است. ارکون به منظور بررسي علل و دور و نزديک اين نارسايي‌ها و بي‌کفايتي‌ها و هم‌چنين تشريح و توصيف شرايط لازم براي ايجاد «انديشة اسلامي آزاد»، سؤال را به اين صورت طرح مي کند که «چگونه امروز بايداز اسلام سخن گفت؟» براي روشن شدن جواب اين سؤال که بيشتر متوجه مسلمانان است، وي به بررسي موارد ذيل مي‌پردازد: 1. مفهوم نوگرايي (مدرنيسم)، 2. مفهوم اسلام، 3. اسلام ديروز و امروز، 4. اسلام در مسابقة انکشاف و ترقي. وي پس از بررسي اين موارد به اين نتيجه مي‌رسد که در گذشته ـ‌و بيشتر از آن در دوران معاصر‌ـ بين اسلام و غرب نوعي ارتباط متقابل وجود داشته است و اين دو از حيث نيروهاي ساختاري و گسترش دهنده و انبساط تاريخي با يکديگر در حال تأثير و تأثر، رقابتها و ستيزه‌جويي‌ها و جذب و دفع‌هاي متقابل بوده و هستند. برخورد تاريخي اسلام با غرب از هنگامي که غرب جاي مسيحيت را گرفت و خود را در برابر اسلام به عنوان فضا و محرک واقعيِ عمل تاريخي معرفي کرد، تغيير موضع داد و علائم، زبان و وسائل آن نيز تغيير کرد و اين عمل آنقدر ادامه يافت تا اينکه مسألة مدرنيسم بر جهان تحميل گرديد. نتايج حاصل از اين تغيير نه در مورد مسيحيت‌ـ‌غرب و نه در مورد اسلام، هنوز به اندازة کافي جزء مسائل انديشيده قرار نگرفته است. ارکون تلاش نموده است تا اين مسأله را در مورد اسلام جزء مسائل قابل فکر درآورد. وي مي گويد مظاهر صحيح و شعائر مذهبي امت مسلمان آن‌قدر فراوانند که از ديدگاه تاريخي و فلسفي ترسيم يک تحقيق بنيادي در مورد ساختارهاي قابل درک و معنوي را ايجاب مي کنند.  با بررسی اسلام با ديد مردم شناسی, الزاما ارتباط تبيينی بين ارزشها و علائم مشخصه‌ای که تا کنون به عنوان مسائل متعالی در اسلام معرفی شده اند, ثابت می شود. ولی از آن طرف نيز مي‌توانيم با تقويت پاية فکر و انديشة اسلامي از طريق به کارگيري آن در زمينه‌هاي مثبت و عيني آن‌را بيش از پيش فعال و پويا سازيم31.

ارکون معتقد است که هنوز در جهان اسلام معاصر فکر و انديشه‌اي که مانند فکر کلاسيک مسائل زمان خود را با پيوستگي دقيق دروني مورد بررسي قرار دهد و دائما مصمم به تعمق و حفظ ثبات بي‌طرفانه باشد و تمايل شديد به کشف حقيقت اشياء و امور داشته باشد و در عين حال حقوق شناخته‌شده و نفع جامعه و امت اسلامي را نيز محترم بشمارد، پيدا نشده است. مسلمانان مانند افراد جوامع ديگر تمام انواع صيرورتها را تجربه کرده اند، ولي هنوز نتوانسته اند آزمايش سودمند تاريخي خود را بيان کنند، مگر با زباني قطعه قطعه شده و با کلامي پر از حشو و زوايد (چه زبان‌هاي کلاسيک اسلامي در اشکال کم و بيش ناقص العضوش و چه با زبان‌هاي ايدئولوژيک که از طرف ديگران به ما تحميل شده و تا حدي مخصوص به حالت‌ها و موارد خاص است). در جهت رفع معايب و جبران نقايص، سعي بسيار مي‌شود، ولي مشکلات زيربنايي (عدم استقلال سياسي، استبداد رهبري، فقدان آزادي، بن‌بست‌هاي روشي و...) شهامت و جسارت در عمل را محدود مي‌سازد و بدين ترتيب، نتيجة خوبي به دست نمي‌آيد32.

به نظر ارکون ما بايد زمينة نو و وسيعي از ادراک عقلاني را براي فکر و انديشه فراهم آوريم که به طور شايسته خصايص اسلام و مدرنيسم را يکجا دارا باشد. يعني مراکز مهم تفکر که از طرف سنت مقدس هبه گرديده ولي خالي از ضعف نيستند، بسيج شوند و هم‌چنين با اشتباهات و افسانه‌سازي‌ها، قطع رابطه شود و بدون قيد و شرط تمام نتايج تئوريک و عملي شناخت علمي تضمين گردد و در عين حال در جهت تجديد ارزش‌هاي گذشته پرافتخار و انجام تعهداتي که در زمان حاضر حتي در جهت معرفت‌شناسي علمي خواسته شده است، مراقبت و کوشش به عمل آيد33.

پی نوشتها

[1]. ارکون، محمد و لویی گارده، اسلام‌، دیروزـ فردا، ترجمة محمدعلی اخوان، (چ1، بی‌جا‌: نشر سمّر، 1370ش)، صص35-36؛ خلجی، مهدی، آرا و اندیشه‌های ذکتر محمد ارکون، (تهران: سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی، 1377ش)، ص199.

 

[2]. خلجی, مهدی, همان, ص25.

 

[3]. ارکون, محمد, العلمنة والدین؛ الاسلام المسیحیة، ترجمة هاشم صالح، (الطبعة‌الثانیة، بیروت: دارالساقی، 1993)، ص13؛ خلجی، مهدی، همان، ص26.

 

[4]. ارکون، محمد، الفکر الاسلامی؛ قرائة علمیة، ترجمة هاشم صالح، (الطبعة الثانیة، بیروت: دار انماء القومی، 1996)، فصل چهارم؛ همو، الاسلام، اروبا، الغرب؛ رهانات المعنی و ارادات الهیمنة، ترجمه و اسهام هاشم صالح، (الطبعة الاولی، بیروت‌ـ‌لندن: دارالساقی، 1995)، ص191.

 

[5]. خلجی، پیشین، صص38-40.

 

[6]. ارکون، محمد، این هو الفکر الاسلامی المعاصر، ترجمة هاشم صالح، (الطبعة الثانیة، بیروت: دار الساقی، 1995) صxii-xix؛ همو، تاریخیة الفکر العربی الاسلامی، ترجمة هاشم صالح، (الطبعة الثانیة، بیروت: دار انماء القومی، 1996)، صص11-47.

 

[7]. ارکون، محمد، تاریخیة الفکر العربی الاسلامی، ص65.

 

[8]. ارکون، محمد، الاسلام والحداثة، ترجمة هاشم صالح، (بیروت: دارالساقی، 1990)، صص335-341؛ همو، این هو الفکر الاسلامی المعاصر، صxiii-xiv.

 

[9]. ارکون، محمد، تاریخیة الفکر العربی الاسلامی، صص65-66.

 

[10]. همان، ص67.

 

[11]. خلجی، مهدی، پیشین، صص92-95.

 

[12]. همان، صص95-97.

 

[13]. ارکون، محمد، تاریخیة الفکر العربی الاسلامی،، صص59-60.

 

[14]. پیشین، صص101-106.

 

[15]. ارکون، محمد، تاریخیة الفکر العربی الاسلامی،، صص36-42.

 

[16]. ارکون، محمد،  الاسلام، الاخلاق و السیاسة، ترجمة هاشم صالح، (الطبع الاولی، پاریس‌ـ‌بیروت: الیونسکو- دارانماءالقومی، 1990) صص8-9.

 

[17]. خلجی، مهدی، پیشین، ص114.

 

[18]. پیشین، صص9-12.

 

[19]. ارکون، محمد، تاریخیة الفکر العربی الاسلامی،، صص16-17.

 

[20]. ارکون، محمد، الفکر الاسلامی؛ نقد و اجتهاد، ترجمه هاشم صالح، (الطبعة الثانی، بیروت: دارالساقی، 1992)، صص93-94.

 

[21]. ارکون، محمد، الفکر العربی الاسلامی، قرائة علمیة، صص245-278.

 

[22]. ارکون، محمد، الفکر الاسلامی، نقد و اجتهاد، صص77-84.

 

[23]. ارکون، محمد، متن نخستین، متن دوم، ترجمة محمد مهدی خلجی، مجلة دانشگاه انقلاب، ش110.

 

[24]. ارکون، محمد، پیشین، صص85-88.

 

[25]. همان، صص88-92.

 

[26]. ارکون، محمد، الفکر العربی الاسلامی، قرائة علمیة، صص187-191.

 

[27]. همان، صص191-192.

 

[28]. همان، صص193-194.

 

[29]. همان، ص207.

 

[30]. ارکون، محمد، و لوئی گارده، اسلام دیروز‌ـ‌فردا، صص205-206.

 

[31]. همان، صص206-306.

 

[32]. همان، ص308.

 

[33]. همان، ص309
نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:۱۳ ‎ب.ظ ; شنبه ٦ شهریور ،۱۳۸٩
تگ ها:
    comment نظرات (2)     لینک