محمد ارگون متفکر مسلمان الجزایری مقیم پاریس، پروژه فکری اش را نقد عقل اسلامی قرار داده است. وی با بهره گیری از روش های علوم انسانی و اجتماعی و زبان شناسی به مطالعه میراث اسلامی - عربی پرداخته و در پی کشف مطالعه های تاریخی و خلط میان نص اول - یعنی خطاب قرآنی - و نصوص درجه دوم - یعنی تفسیرها و اجتهادات فقهی و کلامی - تا حد یکی انگاری آن دو است. وی تلاش کرده است تا بستر تاریخی عقل اسلامی را به طور شفاف نشان دهد تا نقش تحول زمان و مکان را در احکام صادر شده از سوی علمای دین نشان دهد. ارگون مخیله ابداعی عرفان اسلامی را مایه ارتقاء و خروج از تنگ نگری ها می داند و در میراث سجستانی و مسکویه و عامری تجلی انسان باوری یا اومانیسم اسلامی و عقلا نیتی می بیند که بیان کننده عطش معرفت و فهم است. او نظریه خلق قرآن و اولویت عقل بر نقل را که معتزله مطرح کردند، به معنای ورود به عرصه پیکار مدرنیته، قرن پیش از ظهور مدرنیته در غرب می داند .

آنچه ازپی می آید گفت و گوی ترکی الدخیل با این محقق و متفکر برجسته مسلمان است.

در ابتدا دوست دارم از پروژه کلان فکری اتان در نقد عقل اسلامی بپرسم. این پروژه پرسش های فراوانی را ایجاد کرده است. آیا محمد ارگون مشکلی با اسلام یا بخشی از اسلام دارد؟ یا چه مشکلی را مشاهده کردید که برای حل آن به نقد عقل اسلامی روی آوردید؟

فرصت خوبی است تا بتوانم توضیحی بدهم درباره آنچه که از چهل سال پیش و تحت عنوان کلی نقد عقل اسلامی در قالب کتاب و مقاله به خوانندگان عرضه داشته ام. نقد عقل اسلامی به تاریخ اندیشه اسلامی مرتبط می شود و شاخه های متعددی دارد. انگیزه آغاز پی گیری این پروژه، وضعیت الجزایر بود. من در الجزایر دیده بر جهان گشودم و بزرگ شدم و هنوز هم در هوای زندگی می کنم. آشنایان به تاریخ الجزایر می دانند تاریخ این کشور از پنجاه سال پیش به این سو، از سویی تحت تاثیر مدرنیته بوده و از سوی دیگر تحت تاثیر - نه خود اسلام - بلکه به تعبیر ی تاریخ اندیشه اسلامی است که در آن ابعاد مثبتی یافت می شود ولی ابعاد تاریخی و غیر دینی ای هم در آن وجود دارد کسی متوجه آنها نبوده

یعنی در تاریخ اندیشه اسلامی ابعاد و نقاط منفی یافته اید؟

نمی گویم منفی؛ اما می گویم که در آن مشکلات متعددی یافته ام که از سوی تاریخ نگاران اندیشه اسلامی طرح نشده بود. برای مثال گسست تاریخی ای که پس از قرن سیزدهم میلادی میان دوره ای که ما آن را عصر طلایی اندیشه اسلامی می دانیم و دوره پس از آن افکنده شد. این دوره دوم، سبب پیدایی موانع متعدد فکری و فرهنگی شد که ما از آن رنج می بریم.

چرا این گسست که شما از آن سخن می گویید در قرن 13 اتفاق افتاده پیش از آن رخ نداد؟

زیرا اندیشه اسلامی از زبان عربی بهره می برد. در آن قرو ن، هر متفکری که در فضای حاشیه مدیترانه می خواست در تولید علم مشارکت داشته باشد از زبان عربی استفاده کرد. زبان عربی در میان تمام زبان هایی که در اروپا رواج داشت، نقش مهمی در تاریخ اندیشه - به طور عام - داشت. زبان عربی چندان پیش رفت که فلاسفه و علمای کلام و تاریخ و دیگر علوم مانند طب و جغرافیا و همه علوم با آن فکر می کردند و بدان می نوشتند . کتاب هایی که در این علوم نوشته شده، غالب به زبان عربی است. من به ویژه بر نقش زبان عربی در تکوین فرهنگ فلسفی و اندیشه فلسفی و اندیشه فلسفی تاکید دارم که کار جریان فلسفی به جایی رسید که متفکران یهودی و مسیحی به زبان عربی فکر می کردند و می نوشتند. این زبان به این متفکران و تمام کسانی را که از این زبان بهره بردندتوانایی آن را بخشید تا در آن دوره در «انسان باوری اندیشه عربی» ( به تعبیر من ) مشارکت ورزند و سهیم شوند. این جریان انسان باوری همان جریانی است که کمی بعد آن را در اندیشه اروپایی می بینیم که شکوفایی اش از قرن چهاردم و پانزدهم و شانزدهم آغاز می شود. در حالی که این انسان باوری از قرن دهم در اندیشه اسلامی عربی شکوفا بود.

یعنی پس از قرن سیزدهم زبان عربی و اندیشه اسلامی رو به ضعف نهاد و گسست رخ داد.

نه فقط ضعف بلکه قهقرا و پس رفت اتفاق افتاد. زبان عربی تمام فرهنگ های علمی ( معجم های علمی )ای را که در دوره اسلام کلاسیک یا عصر طلایی تولید کرده بود، ا ز دست داد. از زمانی که حوادث الجزایر و مغرب و دیگر کشورهای عربی را مشاهده کردم این دل مشغولی در من پدید آمد. وقتی که ما از اشغال بیرون آمدیم و آزاد شدیم و استقلال یافتیم چه اتقاقی افتاد؟ چه اتفاق فکری و فرهنگی ای در کشورهای ما رخ داد؟ این پرسشی بود که من طرح کردم تا به مدد روش های تاریخی آن را مطالعه و بررسی کنم . از رویکرد جامعه شناختی به مطالعه پرداختم و به بحث از آنچه که آن را جامعه شناسی شکست اندیشه فلسفی در زبان عربی واندیشه اسلامی می نامم پرداختم. چرا اندیشه که پیش از این - یعنی پیش از قرن سیزدهم - شکوفا بود، شکست خورد و از ساحت اندیشه ای و علمی عقب نشینی کرد؟ فلسفه عقب نشینی کرد. این سخن پاپ بندیکت ششم در سپتامبر سال گذشته به یادم می آید که گفت: ایمان مسیحی همواره با لوگوس پیوند داشته است. لوگوس کلمه ای یونانی است که معنایش مجموعه تولیدات فلسفی در فلسفه یونانی، است؛ چنان که علما و متفکران مسیحی و سپس علمای عرب و مسلمان پس از ظهور اسلام، دریافت کردند. بنابراین این جمله اهمیت تاریخی شگرفی دارد. چرا؟ زیرا درست است که به لحاظ تاریخی اندیشه الهیاتی مسیحیان همچنان متکی بر بهره ور از اندیشه فلسفی و روش های فلسفی و شیوه پرسش های فلسفی است ...

بنابراین شما با سخن پاپ بندیکت در آن سخنرانی موافقید؟

نه، نه، من با تعبیر او موافق نیستم. آنچه او درباره اندیشه اسلامی گفته، بر اندیشه اسلامی پس از قرن سیزدهم میلادی انطباق دارد و نه قرن سیزدهم و پیش از آن.

پیش از آن وضع اندیشه اسلامی چگونه بوده است.

چنان که گفتم اندیشه اسلامی مرتبط با لوگوس بوده است. این لوگوس مرتبط با تمام تالیفات ارسطا طالیس و افلاطون و شارحان بعدی آن دو بوده است.

آیا می توان گفت که دکتر ارگون، نقد عقل اسلامی را نقد سیاه روزی اندیشه اسلامی پس از قرن سیزدهم می داند و نه نقد خود اسلام؟

یعنی می خواهم عوامل تاریخی و جامعه شناختی و سیاسی و اجتماعی ای را بررسی کنم که به اِعمال و ممارست عقل ( خرد ورزی ) در ساحت عربی اسلامی منجر شد و این عقل را پس از شکوفایی و کامیابی اش به استخدام سنت فکری و علمی درآورد. این اندیشه طی این سده ها - سده های شکوفایی عقل اسلامی - نوآوری های فراوانی داشت، پرسش من این است که این شکوفایی چرا باز ایستاد؟ چرا ممارست ها این عقل از ساحت های علمی ای که شکوفان بود و آفاقی فراتر از اندیشه اروپایی را در آن زمان در می نوردید، پس روی کرد؟ این بحثی تاریخی است تا بفهمیم چرا امروزه کار زبان عربی به این جا کشیده شده است. حتی کتاب های واژه نامه و فرهنگ اصطلاحات متعدد مانند انسان شناسی، زبان شناسی، جامعه شناسی، روان شناسی و دیگر فرهنگ هایی که پژوهشگران اروپایی و امریکایی تولید می کنند به عربی ترجمه می شود.

فاصله گیری زبان عربی ازگنج هایش
آیا مقصود شما این است که زبان عربی تاب این اصطلاحات را ندارد و شایسته و آماده نیست؟

نه، اصل نمی خواهم بگویم شایستگی ندارد. می خواهم بگویم زبان عربی از گنج هایش فاصله گرفته است. برای مثال از گنجی مانند مفاتیح العلوم خوارزمی.

برای همین است که دکتر ارگون با آن که الجزایری است، به زبان عربی نمی نویسد؟

نه؛ این امر علت دیگری دارد. این که من کتاب هایم را به فرانسوی می نویسم، علتش آن است که می خواهم در پروژه ای که در حال انجام آن هستم، همه کسانی که به تطبیق علوم انسانی و اجتماعی بر مجموعه متعلقات جوامع اسلامی - عربی اهتمام دارندمشارکت ورزند. از این رو می خواهم اروپایی های متخصص در علوم انسانی و اجتماعی، نوشته هایم را بخوانند. اگر به عربی می نوشتم نمی توانستم از بازتاب ها و نقدها بهره مند شوم.

آقای دکتر ارگون شما در نقد خویش از عقل اسلامی از روش های جدید و مهم تر از همه از روش ساختارشکنی بهره گرفته اید. چنان که در کتاب های گرایش انسان باوری در اندیشه عربی که رساله دکترای شما است، نقد عقل اسلامی، باز اندیشی در اسلام امروزتاریخمندی اندیشه عربی و اسلامی، اندیشه بنیادگرا و امتناع سنت گروی، گزاره هایی در نقد عقل دینی، اندیشه اسلامی؛ نقد و اجتهاد و ... آشکار است.
دو سوال دارم: اول این که چرا مشخصاً عقل اسلامی را ساختار شکنی می کنید؟
دوم این که در ساختار شکنی عقل اسلامی ،اسلام را یکی گرفته اید و یا اسلام متعدد را در نظر داشته اید؟

من تمام آنچه را مسلمانان نوشته و یا گفته اند، مطالعه و بررسی می کنم. از شیعیان و اسماعیلیان و معتزلیان تا دیگر مذاهبی که در بستر اسلام - به عنوان یک کل - شکل گرفتند و کار و تولید فکری کردند. کسی که در زمینه تاریخ اندیشه کار می کند به یکی از این مذاهب نباید تمایل داشته باشد، چنان که ما را با این ایده عادت و پرورش داده اند که یک فرقه اهل نجات است و دیگران ... یعنی نباید چنان به یک مذهب مقید باشد که دیگران را طرد کند و بگوید برای من فقط اسلام شیعی یا اسلام سنی اهمیت دارد؛ اندیشه اسلامی همه را شامل می شود. بنابراین لازم است در بحث علمی همه آنچه که مسلمانان وابسته به اندیشه و فرهنگ اسلامی تولید کرده اند، مطالعه شود. از این رو وقتی می گویم عقل اسلامی؛ مقصودم انواع عقلانیت ویژه هر کدام از این مذاهب است. عقل هر کدام از اینها متفاوت از دیگری است؛ عقل معتزله از حنابله؛ عقل شیعه از سنی و عقل شیعه امامیه از شیعه اسماعیلیه؛ من می خواهم تبیین کنم که اینها چگونه با قرآن و با آنچه که من پدیده اسلام نامیده ام مرتبط است؟

طبع مذاهبی در اسلام وجود دارد که به عقل و ممارست عقل در ( خردورزی ) اهمیت فراوانی داده اند. مثل معتزله به این امر شهرت دارند و فلاسفه بیش از آنان، روش فلسفی و موضع پرسش گرانه ویژه نگره فلسفی را در پیش گرفته اند و در حالی که معتزله به رغم اهمیت دادن به عقل، در سیاق الهیاتی باقی می مانند، فلاسفه از این سیاق بیرون می روند و به الهیات هم با معیارهای عقلانی خاص فلسفه می نگرند. این نکته را باید درک و مطالعه کنیم. حتی مثلا وقتی نص قرآنی را می خوانیم خصایص ویژه ای ازاین خطاب قرآنی در نزد فقها، الهی دانان، مفسران، مورخان و دیگران می یابیم. این همان نقد عقل اسلامی است. برنامه من همین است.

آیا دکتر ارگون فهم هر کدام از مذاهب و فرق از نص قرآنی را جداگانه مطالعه می کند و یا یکجا و با هم؟

نخست آن را از بعد تاریخی قرائت می کند، تا خصایص عقل و ممارست عقل در هر کدام از مذاهب روشن شود؛ این که مرتبه عقلانیت نزد مثل ابن تیمیه، فخر رازی، محمد عبده، قرضاوی امروز چگونه است، یعنی ابتدا باید ویژگی های عقل در گفتمان او را به عنوان یک عالم و یا مفسر و ... استخراج کرد و سپس به اِعمال و ممارست عقل به وسیله وی نگریست. این کار نیازمند روش ساختار شکنی است.

می دانیم که روش ساختار شکنی روشی است که در تقابل با مکاتب فکری اروپایی به کار گرفته شده و در مطالعه میراث و سنت اسلامی عربی از این روش استفاده نشده است. یکی از انتقادهایی که به دکتر ارگون شده، این است که وی ساز و کارهایی را که قابلیت تطبیق بر مکاتب اروپایی دارد، بر مذاهب اسلامی تطبیق کرده است. پاسخ شما به این انتقاد چیست؟

این نوع از قرائت و مطالعه، به امری بسیار مهم دلالت می کند و آن، همان چیزی است که من در یکی از کتاب هایم، امر هنوز نا اندیشیده در اندیشه اسلامی نام نهاده ام . چیزها و گزاره هایی هست که هنوز پرتو تحلیل انتقادی بر آن نیفکنده ایم تا ببینیم آن عقلی که سخن همه انسان ها - از چینی و ژاپنی و کاتولیک و مسلمان و ... را محترم دارد، کجاست؟ معیارهای ویژه این عقل کدام است؟ معیارهایی که اختصاص به عقل الهیاتی دارد، کدام است؟ ما یک عقل الهیاتی اسلامی داریم و یک عقل الهیاتی ای در درون این اسلام داریم که ویژه شیعه امامیه است. شیعه امامیه در نظریه پردازی الهیاتی و قرائتش از اصول اسلامی، عقلی را به کار می گیرد که متفاوت از عقل ابن تیمیه یا اشعری و ... است. این مطلب را باید درک کرد. موضع من در برابر این مراتب عقلانی سازی یا عقلانیت چیست؟ موضع من اپیستیمولوژی است.

به انگلیسی

بله به زبان کفار !

به زبان مومنان چگونه آن را برای ما توضیح می دهید؟

اپیستیمولوژی ( معرفت شناسی ) مطالعه انتقادی هر نظریه علمی ای است که در هر یک از شاخه های علوم عرضه می شود. مثل کتابی درباره جامعه شناسی ادبیات عربی در مصر در قرن نوزدهم نوشته می شود. معرفت شناسان روش های بنیادین این کتاب را مطالعه و نقد می کنند و روشن می کنند که آیا نویسنده این کتاب روش خاص جامعه شناسی را در این کتاب رعایت کرده و یا آن را به درستی نشناخته است. هم چنین است در تاریخ و الهیات و فلسفه. عقل فلسفی، انجام چنین نقدی را بر خود فرض می داند. وظیفه عقل است که در آنچه می گوید و می نویسد و در تعامل با نظریاتی که به وی عرضه شود، باز اندیش و باز کاوی کند. این نقطه ای اساسی است. این سطح از کار بست عقل، نه غربی است نه شرقی، نه چینی، نه اسلامی ... بلکه انسانی است.

یکی از کلیدها و مفصل های اصلی گفتمان شما انسان باوری در اندیشه اسلامی است. نخست بگویید که مراد شما از انسان باوری چیست؟ و دوم آن که انسان باوری در اندیشه اسلامی قدیم و جدید چه جایگاهی دارد؟

من قصد تحمیل چیزی را بر خواننده ندارم. آنچه را که تاریخ ما از انسان باوری گوید، بازگو می کنم. من تاریخ را به سخن می آورم. قصدم بازی با الفاظ و بافتن اصطلاحات نیست. من در سال 1970از پایان نامه ام با موضوع گرایش انسان باوری در اندیشه عربی در قرن چهارم هجری در دانشگاه سوربن دفاع کردم و سپس آن را در کتابی حجیم منتشر کردم. در این رساله نسل مسکویه و توحیدی را به عنوان نمونه مطالعه کرده ام. در قرن چهارم هجری، متفکران از واژه ادب بهره می گرفتند. برای مثال ابن قتیبه کتاب ادب الکاتب را تالیف کرد. امروزه ادب، چیزی است که شاعر و رمان نویس می نویسند. اما ادب در کتاب ادب الکاتب ابن قتیبه، شامل همه علوم، از جمله جغرافیا و طب و نجوم و همه علوم و از جمله تمام علوم دینی می شده است. تمام اینها، ادب نامیده می شد. در مقابل این مفهوم عربی که در قرن چهارم به کار می رفته، در زبان های اروپایی واژه اومانیسم قرار داشته است. یعنی همه آنچه که به انسان - از آن حیث که انسان است - مرتبط است. همه آنچه که با شناخت انسان به عنوان انسان و با علائق انسانی و تولیدات انسان مرتبط بود در دایره اومانیسم قرار می گرفت. آشنایی با اخلاق رفتار انسان با انسان دیگر هم در این دایره قرار داشت. مفهوم ادب نیز شامل آگاهی فلسفی، دینی و دیگر آگاهی ها می شد. ابوحیان توحیدی در تمام نوشته هایش بر این مفهوم اتکا می کند . اگر کتاب الهوامل و الشوامل وی را مطالعه کنیم - که مجموعه نامه نگاری علمی فلسفی میان توحیدی و مسکویه است، می بینیم که همه معرفت هایی که یک ادیب بدان احاطه داشت ، مورد نظر وی بوده است. یاقوت حموی، توحیدی را ادیب الفلاسفه و فیلسوف الادبا دانسته است - کتاب توحیدی بسیار مهم است. با این که این اصطلاح در سنت و میراث ما وجود دارد، اما اکنون دیگر مرده است و کارکردهای گذشته اش را ندارد، و من مجبور بودم تا اصطلاح جدیدی را به کار گیرم که «الانسُنه» ( انسان باوری ) است. چنان که گفتم آن اندیشه ای که به زبان عربی سخن می گفت و به قله های همه علوم دست یافته بود، از قرن سیزدهم و به اسباب متعدد تاریخی، جامعه شناختی و فرهنگی که اکنون مجال تحلیل آنها نیست، رو به مردگی نهاد. اما ما باید اول ببینیم که از قرن سیزدهم تا کنون چه رخ داده است؟ مثل پدیده استعمار کشورهای عربی را تاریخ نگاری کنیم.

برای این که استعمار در فرومردگی یا پس روی اندیشه اسلامی نقش داشته است؟

بله، زیرا زبان فرانسه و انگلیسی در آغاز قرن نوزدهم، به جهانی دیگر از اندیشه و ممارست علوم و تولید تاریخ بر اساس منظومه های فکری و سیاسی و حقوقی جدید روی آورد و ما از آن هیچ خبری نداریم؛ گویی که اصلا چنین اتفاقی نیفتاده است .

شما نسبت به بازتاب یافتن پروژه تان در میان نسل جوان، ابراز خوش بینی کرده ایدآیا نسبت به تثبیت انسان باوری به مفهوم عامش نیز خوش بین هستید؟

در کتاب «انسان باوری و اسلام امروز» نیز در پی یافتن جایگاه انسان باوری در نزد متفکران و فرهنگ قدیم بوده ام و این که نسبت اندیشه اسلامی ای که ما امروزه ورزیم، به این درجه از گشودگی انسان باورانه چیست؟

آقای دکتر شما از جزم اندیشی ( دگماتیسم ) - چه منبع آن اسلامی باشد و چه غربی و مسیحی - انتقاد کرده اید. مثل از انگاره رییس جمهور سابق امریکا جورج بوش از شر و خیر انتقاد کرده اید؛ چنان که سکولاریسمی راکه در فرانسه حاکم است نیز به خاطر دگم بودنش از انتقاد خود بی بهره ننهاده اید. آیا بنابراین می توان گفت که دگماتیسم با انسان باوری سازگاری ندارد و نتیجه گرفت که برخی جوامع غربی هم فاقد نگاه انسان باورانه اند؟

بله، همین طور است. البته دگماتیسم در همه فرهنگ های بشری وجود دارد. اسباب آن را هم از راه تحلیل جامعه شناختی می توان شناخت. اکنون ما وارد مرحله خشونت ساختاری در سطح جهانی شده ایم .اوج گیری انسان باوری شرایطی را می طلبد نخستین شرط تحقق انسان باوری نظام تربیتی و آموزشی است. وضع نظام آموزشی در کشورهای اسلامی چگونه است؟ ما چگونه تاریخ جوامع اسلامی را به فرزندان و جوانانمان آموزش می دهیم؟ نظام آموزشی مناسب، مطالعات اسلامی مقایسه ای را می طلبد. زیرا در این گونه مطالعات، از اسباب سیاسی و اجتماعی و فرهنگی ای که به این وضع انجامیده، بحث می شود. از این وضعی که عقل ها چنان در بند شده اند که قدرت تولید ندارند و جهل نهادینه شده - به تعبیر من - با حمایت و تأیید دولت ها بر مردم تحمیل می شود. از پنجاه - شصت سال پیش از این و از زمانی که از استعمار خلاصی یافتیم این مشکل جهل نهادینه شده با ما هست؛ جهلی که به لحاظ ساختاری نهادینه شده است ببینید ! آیا کتابخانه های دانشگاه های ما به همه کتاب هایی که به زبان های اروپایی و زبان های رایج در کشورهای اسلامی منتشر می شود، دسترسی دارند؟ آیا تمام آنچه را در زمینه علوم انسانی به ویژه در غرب تولید می شود، در این کتابخانه ها می توان یافت؟ خیر: بنابراین دانشجویان نمی توانند از این منابع مطلع و بهره مند شوند. از این که بگذریم، استادی که تاریخ یا جامعه شناسی یا علوم انسانی تدریس می کند، کجا پرورش می یابد؟ آیا استادی که در دانشگاه هاروارد درس خوانده و به دانشگاه مصر یا قطر و یا ... برگشته، می تواند هر آنچه را که در شکل گیری شخصیت علمی اش در هاروارد نقش داشته، به دانشجویانش منتقل کند؟ فضای این کار فراهم نیست. دانشجویان ابزارهای مناسب برای عرضه و دریافت این نوع از روش های جدید را نمی یابند. این وضعیت را من جهل ساختاری شده و نهادینه نامیده ام. وقتی کارها به این جا می رسد، نشانه خطری بزرگ در این جوامع است. ما نیازمند سیاست و برنامه ریزی ویژه ای هستیم که پژوهش علمی را در زمینه علوم انسانی و اجتماعی تشویق کند. به مدد این پژوهش ها، خواهیم توانست استادان و معلمانی را تربیت کنیم که مربیان شایسته ای برای جوانان باشند و آنان را در مشارکت در این انقلاب علمی و معرفتی و تربیتی یاری دهند. بدون این کار و با باقی ماندن در گفتمان ایدئولوژیک نمی توانیم کاری را از پیش ببریم. گفتمان ایدئولوژیک همه چیز را به هم می زند، حتی مغزهایمان را.

اما چرا در غرب هم دگم اندیشی و گفتمان ایدئولوژیک ظهور یافته است؟

زیرا ایدئولوژی سیاسی هم چنان پا برجا است. پیشتر ایدئولوژی مارکسیسم حاکم بوداکنون ایدئولوژی لیبرالیسم، حاکم شده و قدرتی دارد که نوعی از تعلیم و تربیت را به مردم تحمیل می کند و همه آنچه را که به زندگی فرهنگی مرتبط است، جهت می دهد. برای مثال دانشجوی دانشگاه های اروپایی و امریکایی از تاریخ اندیشه اسلامی - و نه اسلام به عنوان دین - چه می داند؟ !

در جهان اسلام همواره سخن از این است که غرب با نگاه دگمی که نسبت به اسلام و مسلمانان دارد، رفتار نا مناسبی دارد که نمونه اش را در رفتار آمریکا می بینیم. به نظر شما و با توجه به رویکرد انسان باورانه شما، مسلمانان با آنچه که آن را ستیز با دین و فرهنگ خود می بینند چگونه باید رفتار کنند؟

من پیشتر هم گفتم که یکی ازاسباب تن دادن جوامع عربی - اسلامی به استعمار در قرن نوزدهم این بود که این جوامع، ، از نو آوری ها و اکتشافات علمی و توسعه سیاسی و ایجاد نظام دموکراتیک که جوامع غربی در پیش گرفتند به دور مانده اند. ما مسلمانان همچنان در فضای نظام قبیله ای زندگی می کنیم. تصور کنید که یکی از کشورهای عربی مانند مغرب یا عراق در ارائه نظام آموزشی و تربیتی مناسب و شایسته موفق شود. در آن صورت، رابطه این کشور با غرب، چگونه خواهد بود؟ در آن صورت نیازمند گفت و گوها و همایش ها نیستیم. زیرا شهروندان ما از طریق آموزش می توانند یکدیگر را درک کننداکنون در همایش ها و گفتگوها در گوشه و کنار جهان، مرتب حرف هایی را می شنویم که حتی بر عقل بسیط نیز مبتنی نیست؛ حرف هایی که ربطی با عقل ندارد؛ منظوم از عقل، حقایق تاریخی، جامعه شناختی و زبانی است که من در زبان خود بدان نطق می کنم، وقتی کلمه دین را به زبان عربی بیان می کنیم، عرب ها چیزی از آن می فهمند، ولی فرانسوی هاو آلمانی ها و هلندی ها چیز دیگری را می فهمند، بنابراین تازمانی که ما مفهوم دین را به دست تحلیل ها و مطالعات و پژوهش هایی که درباره آن به زبان اروپایی انجام شده، نسپرده ایم، چگونه می توانیم با هم گفت وگو کنیم؟

شما در مقدمه کتاب «نزعه الانسنه فی الفکر العربی» به پژوهش هایی که پیش از شما انجام شده اشاره کرده اید، اما به دکتر عبدالرحمن بدوی و کتاب «الانسانیه الوجودیه فی الفکر العربی»، او اشاره نکرده اید که در سال 1954 منتشر شد. آیا این به معنای آن است که می خواهید محصول تلاش بر وی را به حاشیه بفرستید؟

خیر. من او را می ستایم و احترام او را بر خود لازم می دانستم. ما با هم دوست بودیم من شاگرد او بودم. سن او هم از من بیشتر بود. کار ارزنده ای را به اندیشه عربی تقدیم کرد .و اما روش او روش فیلولوژی بود. بر اساس این روش، شما نسخه های مختلف یک کتاب را گردآوری می کنید و آنها را با هم می سنجید و تحقیقی علمی از یک متن ارائه می دهید. یعنی متن را آن گونه ای ارائه می دهید که نویسنده نوشته و نه آن گونه که نسخه نویسان تغییرش داده اند. پس از روش فیلولوژی، روش های زبان شناختی ظهور کردند که بسیار گسترده ترند. روش های تحلیل زبان شناختی بسیار گسترده تر و متعددتر از روش فیلولوژی اند. بدوی با سرعت دست به انتشار متون می زد و می خواست بیشترین شمار ممکن از متون را منتشر کند ولی آن گونه که باید حق تحقیق را رعایت نمی کرد. از این گذشته از روش های متعدد علوم انسانی و اجتماعی بهره نمی برد. اما من از همه این علوم بهره می گیرم. فراوان از روش انسان شناسی بهره می گیریم. زیرا نمی توانیم متون دینی بنیادین ادیان مانند انجیل ها و قرآن را بدون تکیه بر روش انسان شناسی درک کرد . این علم در میان ما تقریب غایب است.

آیا می توانیم بگوییم که از دیدگاه محمد ارگون شرط ورود مسلمانان به دنیای مدرن و مدرنیته، نقد عقل اسلامی است؟

نه: من بیش از این را می گویم. من می گویم خود مدرنیته را هم نقد باید کرد. من مدرنیته را هم تاریخی می دانم. عقل بشری از دهه شصت و هفتاد تحولی یافته که به عقلی که مدرنیته سنتی بر آن مبتنی بود، اتکا ندارد. من در پی آنم که اندیشه عربی را به آینده هل دهم.

مجله پگاه حوزه 4 مهر 1388 - شماره 263