طه عبدالرحمن[1] (1944-) فیلسوف و عارف سرشناس مغربی است. وی تحصیل‌کرده دانشگاه سوربن فرانسه است. در دو رشته فلسفه زبان و فلسفه منطق دارای مدرک دکتری است. بر زبان‌های آلمانی، فرانسه و انگلیسی نیز تسلط دارد. عبدالرحمن دنیای جدید غرب را به خوبی می‌شناسد و با سنت فکری- فلسفی آن به خوبی آشناست. در عین حال وی به سنت‌های بومی و اسلامی وفادار مانده است. وی می‌گوید شخصیت من از عوامل چندی متأثر است و ابعاد مختلفی دارد. از یک سو از میراث اسلامی چون کلام و فلسفه و تصوف و اصول فقه بهره کارفی برده‌ام و از سوی دیگر تمام توان خود را صرف آشنایی با فرهنگ غرب و فهم عمیق آن ساخته‌ام.
نگاه به دین
وی با تعلق خاطری که به سنت‌های اسلامی و دینی دارد، در منظومه فکری خود نیز بر گزاره‌های دینی تأکید بسیار می‌کند. وی شناخت دینی را از مراتب اتم و اکمل شناخت می‌داند. طه عبدالرحمن در طرح نظریه عقلانیتِ خود، دین را بهترین منبعِ شناخت معرفی می‌کند.[2] وی در شناخت گزاره‌های دینی، عقل را نیز یکی از راه‌های حصولِ معرفتِ دینی می‌داند. وی شناخت دین را در پرتوی عقل تعریف می‌کند. وی حتی تا به آنجا پیش می‌رود که عنوان می‌کند دین هیچ متولّی ندارد و عقل مجالی برای متولّی داشتن دین نمی‌دهد. وی در تبیین این سخن اینگونه عنوان می‌کند که: برخلاف دوران گذشته که سلطه کلیسا و اربابان آن مطرح بود، امروزه فلسفه دین با تکیه بر سلطه عقل، جایگزین سلطه ارباب کلیسا شده است و همین امر درباره فلسفه دین و کلام اسلامی که وظیفه نقد و دفع شبهات دینی را دارد، مطرح می‌شود.[3]
طه عبدالرحمن، دین اسلام را کامل‌ترین دین الهی و خاتم آنها معرفی می‌کند. وی اگر چه بر عقلانیت دینی هم اشاره دارد، اما ایمانِ دینی را مهم‌ترین راه حصول معرفت می‌شناسد. وی کمال نهایی را با عمل به فرامین دینی میسور می‌داند. هر چند وی برای سایر ادیان الهی هم این ظرفیت را با مراتب کمتر به رسمیت می‌شناسد. در نظر عبدالرحمن، انسان با ایمان به عوالم دیگر ارتقا می‌یابد و ارزش پیدا می‌کند.
انتقاد بر عقل یونانی
عبدالرحمن از منتقدین فلسفه‌های غربی و عقل یونانی است. وی دو ایراد عمده را بر عقل یونانی وارد می‌کند: یکی "شئ‌انگاری عقل" و دیگری "تجزیه‌گری عقل". به باور او، در فلسفه یونان، عقل یک وصف ابزارانگارانه یافته و از رسالت حقیقی خود جدا شده است.
با این رویکرد، طه عبدالرحمن نتیجه می‌گیرد که عقل اساساً یکی از افعال و یا رفتارهای انسان است. عقل یک مفهوم کاملاً انتزاعی نیست. عقل مانند قوه بینایی است نسبت به دیدنی‌ها. بینایی جوهری مستقل به نفس نیست بلکه معلول چشم است. عقل هم فعل است که معلول یک ذات حقیقی است. اما این ذات چیست؟ همان چیزی است که انسان به سبب آن از دیگر موجودات تمیّز می‌یابد که در فرهنگ و تفکر اسلامی از آن به "قلب" تعبیر شده است.[4] عبدالرحمن، عقل را به "قلب" تعبیر می‌کند. وی با این بیان، پیراستگی عقل را در گرو زدودن غبار از قلب معنا می‌کند. با این مبنا است که وی به انتقاد از فلسفه‌های غربی نیز می‌پردازد. وی اینگونه بر عقل یونانی و غربی انتقاد می‌کند که: عقل ابزاری مبتنی بر این اصل است که باید برای دستیابی به هر هدفی، ابزاری متناسب آن دست و پا کرد ولی در پایان، هدفی ندارد؛ یعنی فاقد هدف کلان است. اما در اسلام ارزش‌هایی وجود دارد که بر پایه اهداف بنا شده‌اند. بر این اساس تفاوت میان انگاره‌های غربی و اسلامی مشخص می‌شود. در اندیشه‌های غربی بهره‌گیری از همه ابزارها جایز است اما در اسلام، همه ابزارهای عقلانی ارزیابی می‌شود و نسبت به اهداف، مورد ارزیابی قرار می‌گیرند.
اما چگونه انسان می‌تواند به این جایگاه برسد که ابزارها و ارزش‌هایی را برگزیند که به یقین نائل گردد؟ پاسخ طه عبدالرحمن این است که وحی نازل شده است تا انسان را به این یقین برساند. وی با تأکید بر وحی، عقل را نیز تبیین می‌کند و از انحاء عقل سخن به میان می‌آورد.
انواع "عقل" در نظر طه عبدالرحمن
همان‌گونه که اشاره شد، عبدالرحمن عقل را با قلب برابر می‌نهد و اینگونه ادعا می‌کند که: "من عقل را ذات نمی‌دانم و به تعبیر فلسفی، عقل را جوهر نمی‌دانم که قائم به ذات و بی‌نیاز از غیر است. نص ما چنین چیزی را نمی‌پذیرد. عقل، حرکت و فعالیت و فعل است. عقل در نگاه قرآن، قلب و یا فعل ویژه قلب است. قلب، منبع عقل است، چنان که چشم منبع دیدن است و گوش منبع شنیدن". طه عبدالرحمن بر این مبنا، سه گونه از عقل را از هم تفکیک می‌کند: عقل مجرد، عقل مسدّد، عقل مؤید. عقل مجرد عهده‌دار معرفت صفات (عقل نظری) است و عقل مسدّد عهده‌دار معرفت افعال (فقه) و عقل مؤید، عهده‌دار معرفت ذوات (عرفان) است.
عقل مجرد
به نظرعبدالرحمن، عقل مجرد عبارت است از فعالیت و کُنشی که فاعل و کُنشگر بر بُعدی از ابعاد یک چیز مشخص اطلاع پیدا می‌کند و ضمن باور به صدق کُنش خویش، آن تصدیق را به دلیل مشخصی مستند می‌سازد.[5] به نظر عبدالرحمن، این لایه نازل‌ترین مرتبه ساحت عقل‌ورزی است. در این مرتبه، ارزش‌ها هیچ معنایی ندارند. این مرتبه همان چیزی است که عقلانیت غربی به آن بسنده کرده است. این در حالی است که وجود انسان، نیازمند ارزش‌ها و اخلاقیاتی فراتر است. به باور عبدالرحمن، اکتفا به این سطح از عقلانیت موجب سقوط انسان و بیرون شدن از ماهیت انسانی خواهد شد.[6]
عقلانیت مجرد همان عقلانیت وسیله – هدف مدرن است که هیچ‌گاه ارزشی در افق آن قرار نمی‌گیرد. از نگاه این متفکر مراکشی، آنچه موجب شده انسان معاصر در تنگناهای موجود قرار گیرد، بسنده کردن به این سطح از عقلانیت بوده و موجب می‌گردد که فرد و اجتماع به مصائب بزرگی مبتلا شوند. عبدالرحمن چاره کار را در دو نوع دیگر از عقلانیت می‌داند: یکی عقل مسدد و دیگری عقل مؤید.
عقل مسدّد
عبدالرحمن از عقلی نام می‌برد به نام عقل مسدّد. وی این عقل را اینگونه تعریف می‌کند: "عقل مسدّد عبارت است از کُنشی که فاعل آن در صدد به دست آوردن منفعت یا دفع ضرری است (اعم از منفعت مادی یا معنوی) و در این باره به برپا داشتن اعمالی اقدام می‌کند که شارع آنها را واجب نموده است".[7]
عقل مسدّد در افقی بالاتر از عقلانیت مجرد می‌نشیند و به سبب فعلیتی که در رفتار آدمی ایجاد می‌کند، به تحقق ماهیت انسانی نزدیک و نزدیک‌تر می‌شود. این عقل، مقیّد بر اصول شریعت است. مقصود از "مقید شدن به شرع"برای این است که عقل قادر به درک مصالح دنیوی و اخروی‌اش می‌شود.[8] از عقل مسدد به "سمع" هم تعبیر شده است. سمع عبارت است از فعل عقلانی که طالب عمل است و راه‌های شرعی معینی را به سوی آن می‌پیماید.
اما چگونه عقل مسدّدِ تن داده به تکالیف شریعت تکمیل می‌شود؟ پاسخ طه عبدالرحمن این است که این تکمیل و تکامل جز از طریق زیادت در عمل شرعی نیست. تعالی در این مرتبه از عقلانیت، جز به عمل کردن به فرامین شرعی ممکن نمی‌باشد.
عقل مؤید
مرتبه دیگری از عقلانیت نیز وجود دارد که متعالی‌تر از مراتب قبل است. عبدالرحمن این مرحله را "عقل مؤید" می‌نامد. عقل مؤید عبارت است از: "فعلی که فاعل آن در طلب شناخت ذات اشیاء از طریق به کارگیری اعمال شرعی است؛ به طوری که علاوه بر انجام واجبات، بر وجه اکمل به ادای نوافل هم بپردازد".[9]
اگر عقل مجرد در پی دستیابی به اوصاف ظاهری اشیاست، عقل مسدد درصدد است از این اشیاء، افعال خارجی آنها یا به عبارتی اعمال آنها را درک کند. عقل مؤید علاوه بر اینکه مشتمل بر این دو ویژگی است، در پی شناخت اوصاف باطنی و ذات اشیاء نیز هست. منظور از ذات، چیزی است که هویت شیء است. عقل مؤید همان چیزی است که باعث کمال نهایی انسان می‌گردد. عبدالرحمن می‌گوید: "برخلاف عقلانیت مدرن که به عقلانیت وسایل توجهی ندارد و فقط به نسبت میان وسیله- هدف می‌اندیشد، در این سطح سوم عقلانیت است که وسایل متخذه در جهت نیل به اهداف، عقلانی می‌شود و وصف توفیق را واجد می‌گردد. با این وصف وسایل نسبت خود را با سایر وسایل و ارزش‌های والای انسانی تنظیم می‌کنند".[10]
با این توضیحات می‌توان دریافت که عقلانیت مطلوب و ارزشمند از نگاه طه عبدالرحمن، عقلانیتی است که محصول فرآیندی سه مرحله‌ای است. به نظر وی این فرایند اگر به صورت همه جانبه اجرا شود، موجد یقین بوده و چنان نیرومند است که مانعی در برابر آن، توان حجاب شدن را ندارد و دیگر در حصار مفهوم و زبان و .. نیست.
عبدالرحمن در پاسخ به این پرسش که کمالات عقل مؤید در کجا ظهور می‌یابد پاسخ می‌دهد که: کمالات عقل مؤید، آن اندازه که در ممارست صوفیانه (عارفانه) ظهور می‌یابد، در ممارست عقلانی اسلامی ظهور نمی‌یابد. تأکید وی بر امور صوفیانه و عرفانی است. وی اینگونه می‌نویسد که: "برای ما روشن شد که عقل مؤید گامی بلند در تکمیل حقیقت عقلی انسان است. از آن رو که با این عقل، انسان وارد مرحله‌ای می‌شود که قدرت پرهیز از آفات اخلاقی را دارد. ریشه این امر آن است که عقل مؤید به تجربه زنده متوسل می‌شود".
بر اساس نوع ارزش‌گذاری طه عبدالرحمن بر انواع عقول و کارکردهایی که برای آن در نظر دارد، وی هر گونه آشتی و همسازی میان سنت اسلامی و سکولاریسم را نامعقول و ناممکن است. زیرا در نظر وی صفات مثبت سکولاریسم برگرفته از کنش عقلانی مجرد است در حالی که نقاط مثبت سنت اسلامی برگرفته از کنش عقلانی مسدد است. به باور او، تفاوت بسیار است از معقولی که وابسته به عمل شرعی است و معقولی که خارج از عمل شرعی است. سکولاریسم تهی از تزکیه غیبی و وانهاده به هوا و هوس عقل مجرد است؛ در حالی که سنت اسلامی رضایت غیبی را با خود دارد.[11]
در نظر عبدالرحمن، بسنده کردن به عقل مجرد، سبب‌ساز گمراهی از هدف اساسی زندگی است. وی اینگونه ادعا می‌کند که: "کسی که کمال فلسفی را به پایان می‌رساند، باید به افق جمال روحی اشراف یابد".[12]
با همین تعبیر است که عبدالرحمن بر منش صوفیانه تأکید می‌ورزد و نهایت عقلانیت را در این طریقت جستجو می‌کند. فهم نظریه عقلانیت وی، بدون توجه به تجربه‌ای معنوی و ایمانی ممکن نیست. عبدالرحمن، خود از پیشوایان طریقت قادریه بود. وی در یک مصاحبه مطبوعاتی گفته بود: "کتاب کنش دینی و بازسازی عقل من، ارتباط محکمی با تجربه صوفیانه دارد. هدف اولیه من این بود که روشن سازم که چگونه تجربه روحی هیچ وقت با شناخت عقلی تعارض پیدا نمی‌کند. بلکه یکی از اسباب غنی شدن این شناخت و غور عمیق در آن است".[13]
عقلانیت دینی در منظومه فکری آیت‌الله‌العظمی جوادی آملی
آیت‌الله جوادی آملی در بسیاری از مواضع فکری، با طه عبدالرحمن همدلی و قرابت فکری دارد. ایشان نیز به نقش برجسته دین در گره‌گشایی‌های عقلی توجه و التفات می‌دهد. آیت‌الله جوادی نیز به مانند عبدالرحمن بر سکولاریسم فکری در عالم غرب انتقادات عدیده‌ای وارد می‌کنند. عدم التفاتِ جهان غرب بر آموزه‌های دینی مورد انتقاد آیت‌الله نیز قرار گرفته است. بسنده کردن بر عقلانیت ابزاری که طه عبدالرحمن آن را "عقل مجرد" می‌نامید نیز در منظومه فکری استاد جوادی آملی به کرّات دیده می‌شود.
عبدالرحمن در رویکردی که به دین دارد، بر این باور است که دین نمی‌باید یک متولّی منحصر داشته باشد. او به واسطه استنباط‌های ناروایی که تاکنون از آموزه‌های دینی صورت گرفته است به این حکم توجه داده است. آیت‌الله جوادی آملی اما بر این باور است که سوءاستفاده‌ها از دین نمی‌باید سبب شود تا فهم‌های عالمان دینی از دین را نادیده انگاریم. به باور ایشان: "دین‌سازی‌های انسان‌ها، گاهی به انگیزه جاه‌طلبی و استبداد و دسیسه و سیاست بازی و استعمار بوده است و گاهی به انگیزه اقتصادی و به قصد استثمار و گاهی نیز ممکن است که مجموع این انگیزه‌ها مؤثر بوده باشند؛ چنان که فرعون برای استعمار و استثمار بنی اسرائیل از دین و دفاع از آن سخن می‌گفت و اظهار می‌داشت که من احساس می‌کنم موسی (ع) ساحری باشد که می‌خواهد آیین عالی و مذهب حق شما را از بین ببرد. یا اینکه دین و آیین شما را عوض کند."[14] آیت‌الله با این بیان، عنوان می‌کنند که نمی‌توان عالمان دینی را به این واسطه و به این بهانه که فهم‌های ناصوابی در دین رخ داده است، از میدان علمی و فکری به در کرد.
آیت‌الله جوادی آملی به مانند عبدالرحمن، هدف عقل و علم را در ذیل مفهوم وحی تفسیر می‌کنند. در دیدگاه آیت‌الله، وحی با ابزار عقل به تأسیس علوم انسانی می‌پردازد و این همان عقلانیت اسلامی در تأسیس علوم انسانی است. از این دیدگاه نکته اساسی در منظومه فکری آیت‌الله جوادی در موضوع معرفت‌های بشری، معیار بودن کشف برای علم است و این کشف فرقی ندارد که توسط عالِم مؤمن محقق شود و یا توسط عالم کافر؛ و از این جهت می‌توان معیار عقلانیت را علاوه بر تبیین نسبت به عقل، دین و وحی، کشف از حقیقت دانست".[15]
آیت‌الله جوادی آملی به مانند طه عبدالرحمن بر منبعی قابل اعتماد به نام "وحی" انگشت تأکید می‌گذارند و عقلانیت صحیح را در پرتو آن معنا و تفسیر می‌کنند. ایشان در این خصوص می‌گویند: "تردیدی نیست که بدون دسترسی به منبعی مطمئن و مصون از اشتباه در قلمرو معرفتی، شناخت واقعیات، سست و متزلزل شده و در برخی موارد با مشکل جدی و لاینحل مواجه خواهد شد. مبانی فکر هر اندازه به چنین منبعی مرتبط باشد، قطعاً به همان میزان به صواب نزدیک‌تر است و در مقابل، هر چه اتکای آن به ابزار حسی و تجربی یا عقل ابزاری بیشتر باشد به همان اندازه خطای اندیشه بیشتر می‌گردد. تمایز اندیشه مسلمانان با نگاه غربیان در این است که آنان در مبانی خود به منابع بشری تکیه دارند؛ ولی مسلمانان ضمن اعتنا به عقل برهانی به منبع وحیانی اهتمام می‌ورزند. با توجه به این نکته می‌توان میزان خطا و صواب افکار و اندیشه‌ها را محک زد".[16] آیت‌الله جوادی در خصوص استفاده از نگاه وحیانی، دیدگاه تقریباً مشترکی با طه عبدالرحمن را برگزیده است. اما در مواجهه با مقوله عقل، تفاوت‌هایی در رویکرد آیت‌الله جوادی آملی دیده می‌شود که بدان اشاره می‌شود.
تفاوت مواجهه آیت‌الله جوادی آملی از طه عبدالرحمن در مواجهه با عقل
رویکرد آیت‌الله جوادی آملی در ماجرای استنباط عقلانی دین، شیوه‌ای متفاوت از طه عبدالرحمن است. در شیوه‌ای که آیت‌الله برمی‌گزیند، نه نیازی به محکوم کردن علوم جدید است و نه احتیاجی است که دست رد بر دستاوردهای عقلی نوین زده شود.
آیت‌الله متذکر می‌شوند که در موضوع عقل و دین در اسلام سه گرایش اصلی وجود دارد:
ظاهرگرایان: که تنها بر ظواهر دینی جمود دارند و هیچ‌گونه تدبری را در متون دینی روا نمی‌دارند.
عقل‌گرایان: که معتقدند همه معارف دینی با عقل درک می‌شود و ریشه‌ای عقلی برای تمام باورهای دینی قائلند.
-عقل‌گرایان نقل‌پذیر: باور این گروه مبتنی بر هماهنگی بین عقل و شرع و یا عقل و نقل است. در حقیقت این گروه عقل حقیقی را هماهنگ و همراه با نقل می‌بینند.[17]
آیت‌الله جوادی آملی بر گرایش سوم (عقل‌گرایان نقل‌پذیر) مُهر صحّه می‌نهند و عنوان می‌کنند که: "چون برهان عقلی، حجّت خداست، هر کس با سرمایه‌های عقلی به سراغ متون مقدس رود، علوم مقدس متراکم نصیب و بهره او می‌شود. هم از متن نقلی و هم از برهان نقلی".[18]
بر خلاف طه عبدالرحمن که انتقادات تندی را بر "برهان" وارد می‌دانست و آن را فروتر از جدل و مناظره می‌نشاند و برنمی‌تابید، اما آیت‌الله جوادی آملی بر نقش برهان عقلی تأکید فراوان دارند.
مراحل ایجاد علم دینی
آیت‌الله جوادی آملی مراحلی را برمی‌شمارد که بر اساس آن، می‌توان هم به علوم روز مجهّز شد و هم می‌توان حُرمت دین را پاس داشت. به باور ایشان، می‌توان پیوند میان عقل و دین را با لحاظ کردن مؤلفه‌هایی برقرار کرد.
اول: عنوان "طبیعت" برداشته و به جای آن عنوان "خلقت" قرار گیرد. به باور ایشان، آنچه که مورد توجه عالِم است، خلقت خداوند است و هر کشف و یافته‌ای در این خصوص، پرده‌برداری از فعل خداوند است و عملی دینی محسوب می‌گردد.
دوم: آنکه عنوان خالق که مبدأ فاعل است، مورد توجه قرار گیرد. یعنی آفریدگار حکیم صحنه خلقت را چنین قرار داده است که دارای آثار و خواص ویژه‌ای باشند. توجه به مبدأ هستی در هنگام کشف امور علمی، می‌تواند علم دینی را محقق سازد.
سوم: هدف خلقت که پرستش خدا و گسترش عدل و داد است، به عنوان مبدأ غایی منظور شود. در هنگام کشف امور علمی، غایت و هدف گم نشود و پرستش ذات احدیت مورد غفلت قرار نگیرد.
چهارم: محور بحث، دلیل معتبر نقل مانند آیه قرآن یا حدیث قرار گیرد. به این معنا که هر کجا کشف علمی صورت گرفت، این نکته در نظر گرفته شود که مأثورات دینی هم مورد توجه قرار گیرند و عطف نظری بر آن نیز وجود داشته باشد.
پنجم: از تأییدهای متون دینی در استنباط علوم استفاده شود.
ششم: در هیچ موردی دعوی "حسبنا العقل" نباشد. تنها و تنها به عقل انسانی بسنده نشود. وحی الهی در بسیاری از موارد می‌تواند گره‌هایی را بگشاید که از توان عقل انسانی خارج است.[19]
انتقاد بر نگاه تک‌بعدی بر عقل و علم
آیت‌الله جوادی آملی نیز به مانند طه عبدالرحمن بر نگاه تک‌بُعدی بر عقل ایراد وارد می‌کنند. به باور ایشان، کسی که در فضای معیوب از علم تنفس می‌کند، در طبیعت جز علل و اسباب مادی نمی‌بیند. لذا قادر به فهم این نکته نیست که مبدأ حکیمی که سر تا پای کار او حکیمانه است، بساط عالم را برپا کرد و کارگردان صحنه هستی است. به باور آیت‌الله جوادی آملی، علمی که بخواهد همه هستی و طبیعت و حوادث آن را از دریچه تفکیک علل و اسباب مادی بفهمد، کجا خواهد توانست به این نکته عمیق دست یابد که در کنار تقسیم علوم به لحاظ موضوعات و روش، تقسیم دیگری هم وجود دارد که به لحاظ معلّم انجام می‌پذیرد. در دستگاه دین و شریعت به ما می‌آموزند که در کنار این مسیرهای متعارف کسب دانش، گونه‌ای دیگر از علم هست که ویژگی و خصوصیت آن مرهون معلّم آن است.[20]
آیت‌الله جوادی آملی علومی را که صرف ظن و گمان باشند را در خور توجه نمی‌دانند اما در مقابل، علومی که از حد فرضیه و ظن فراتر رفته باشند و به مرز علم‌آوری رسیده‌اند را حجت شرعی محسوب می‌کنند.
به باور آیت‌الله جوادی آملی، دستاوردهای علمی حتی اگر از عالمانی غیر دین‌دار نیز صادر شده باشد، می‌تواند اطلاق عنوان دینی بر خود گیرند. ایشان با ذکر مثالی اینگونه عنوان می‌کنند که: یافته‌های پزشکی در داروسازی و راه‌های درمان اگر فراتر از صرف ظن و گمان بود و موجب اطمینان شد، به لحاظ شرعی اعتنا به آنها لازم است. به این معنا که اگر کسی با علم به اطمینان‌آور بودن این کشفیات و توصیه‌های پزشکی به آنها اعتنا نکرد و جان خود و یا بیمار خود را به خطر انداخت، شرعاً مسؤول است و در درگاه الهی برای فعل خود عذر و بهانه‌ای ندارد.
آیت‌الله جوادی آملی بر خلاف عبدالرحمن، قائل به کنار زدن علم ناشی از تجربیات بشری نیستند. آیت‌الله تمام یافته‌های بشری را از یک سو باعث رشد عقل انسان و کنار گذاشته شدن خرافات ذهنی بشر می‌دانند و از جانب دیگر، باورهای علمی را باعث تأکید باور به خداوند می‌دانند که علت‌العلل و سازنده تمام هستی است.[21]
در نگرش دکتر عبدالرحمن، عقل به مراتبی تقسیم شده و آنچه که با عنوان "عقل مجرد" نامیده می‌شد، مورد انتقاد قرار گرفته بود. آیت‌الله جوادی اما حتی علمی که با عنوان علم الحادی مطرح می‌شود را برنمی‌تابند و حکم بر رد آن نمی‌دهند. در منظومه فکری آیت‌الله جوادی، علمی به عنوان علم الحادی اساساً وجود ندارد. به باور ایشان، عالَم صنع خداست. لذا علم هم الهی و دینی خواهد بود و هرگز علم الحادی نداریم. به تعبیر ایشان، علم اگر علم باشد، نه فرضیه محض و وهم و ظن، کشف و قرائت طبیعت و جهان است. و به علت این که جهان فعل خداست، عالِم پرده از فعل خدا بر می‌دارد و چون علم تفسیر و تبیین فعل خداست، الهی و دینی خواهد بود. پس این عالِم است– نه علم از آن جهت که علم است- که بر اثر اتکای به فلسفه علم الحادی و فلسفه مطلق الحادی، علم را ابزار الحاد خود قرار می‌دهد و تفسیر مُحرّف از جهان عرضه می‌دارد و عنوان "خلقت" را به جریان "طبیعت" تبدیل می‌نماید.[22] پس در منظومه فکری آیت‌الله جوادی آملی، علم الحادی وجود ندارد و فقط این عالمان هستند که تفسیر صحیحی از علم ندارند و سبب‌ساز گمراهی می‌گردند.
با این تصویر است که آیت‌الله جوادی آملی حتی علوم مادی را نیز از دایره علم دینی خارج نمی‌دانند. برخلاف عبدالرحمن که مُهر بطلان بر عقل مجرد می‌نهاد و حکم بطلان بر برهان عقلی می‌گذاشت، آیت‌الله جوادی علم مادی را خارج از دایره علم دینی نمی‌دانند. ایشان بر این باورند که حتی علم فیزیک نیز تا وقتی که در شرایط یقینی یا طمأنیینه عقلانی باشد در زمره فرضیه و وهم و گمان به سر نمی‌برد، یقیناً دینی است. حتی اگر شخص فیزیکدان ملحد باشد. این که او به سبب الحادش ارتباط عالم طبیعت با خدا را قطع کرده و خلقت را باور ندارد، موجب آن نیست که فهم او از طبیعت فاقد حجیت و اعتبار شرعی تلقی گردد و تفسیر فعل خداوند قلمداد نشود.[23]
دکتر طه عبدالرحمن بر علوم سکولار نیز نقد وارد آورده بود. وی توجه صرف بر عقل مجرد را سبب‌ساز سکولاریسم می‌دانست و بر آن انتقاد می‌کرد. آیت‌الله جوادی اما چیزی به نام علم سکولار را باور ندارند. به تعبیر ایشان: اساساً چیزی به نام علم سکولار و خنثی و بی‌طرف وجود ندارد. سرّ این مسأله آن است که علم نمی‌تواند نسبت به فلسفه مطلق بی‌تفاوت باشد. دانش تجربی و علمی یا در فضای تفکر ماتریالیستی که عالم را "طبیعت" می‌داند شکل می‌گیرد و یا در چارچوب فلسفه الهی که عالم را خلقت و صنع الهی می‌داند و شق سومی وجود ندارد.[24]
نتیجه‌گیری
دکتر طه عبدالرحمن و آیت‌الله جوادی آملی کوشیده‌اند تا تفسیری از اسلام و عقل دینی ارائه دهند که مورد پذیرش و مقبول امروز بشر افتد. عبدالرحمن در مواجهه با علم و عقلانیت معاصر، غفلت از نگاه دینی را سبب‌ساز گمراهی می‌داند و حتی حکم بطلان بر برهان‌های عقلی می‌نهد. وی در منظومه فکری خود، سلسله مراتبی را برای عقلانیت ترسیم می‌کند. وی غایت نهایی و مرتبه متعالی عقلانیت را مرتبه‌ای می‌داند که به "تصوف" می‌انجامد. وی عقل نظری را رهزن دنیای جدید معرفی می‌کند. تضعیف جایگاه عقلِ نظری توسط طه عبدالرحمن، موجب می‌شود که وی در مباحث اخلاقی و ارزشی مجبور شود به دام نوعی ایمان‌گرایی بیفتد. از آنجایی که کار به میدان ایمان کشیده می‌شود یا باید در دام جزم‌گرایی دین خاص قرار گرفت و یا اینکه فتوا به نسبیت در باب ایمان‌ها داد. موضع عبدالرحمن در باب عقل، وی را وادار می‌کند که با طرد فلسفه برهانی، راه را بر آن ببندد و مسیر عقلانی نظری را مسدود نماید. طبیعی است که با طرد روش برهانی، راه برای روش جدلی باز خواهد شد. در نتیجه حقیقت و داوری درباره آن به خصوص در مباحث فلسفی در حجابی از نسبیت قرار خواهد گرفت.
آیت‌الله جوادی آملی اما اگر چه عقلانیت سکولار و الحادی را باور ندارند و آن را برساخته عالِمان می‌دانند، اما شیوه‌ای را طرح‌ریزی می‌کنند که بر اساس آن، هم علم جدید می‌تواند ارج و قرب بیابد و هم مقام حجیت بخشی وحی مورد پذیرش قرار گیرد. بر اساس آنچه که آیت‌الله جوادی آملی بیان می‌کنند، علم جدید هم اگر به مرتبه یقین و طمأنینه برسد می‌تواند حجت شرعی باشد. آیت‌الله با ذکر موارد و ویژگی‌هایی برای علم، بر این باورند که هرگونه علمی می تواند با عنوان علم دینی لحاظ شود. منظومه‌ای که طه عبدالرحمن به آن می‌اندیشد اگر چه می‌تواند انتقادهای به جا و درخوری بر اندیشه‌های غربی و تفکرات الحادی باشد، اما در بسیاری از موارد غفلت ورزیده است. توجه تام وی به مرام صوفیانه و عدم توجه بر برهان عقلانی، اندیشه وی را دچار ایرادهایی اساسی کرده است. اشکالاتی که در منظومه فکری آیت‌الله جوادی آملی مورد دقت بیشتری قرار گرفته و از آن پرهیز شده است.
پی‌نوشت
[1]https://ar.wikipedia.org/wiki/%D8%B7%D9%87_%D8%B9%D8%A8%D8%AF_%D8%A7%D9%...
[2]طه عبدالرحمن، سئوال الاخلاق، بیروت، مرکز الثقافی، ص70
[3]همان، ص224
[4]نقل از مجید مرادی، احیای عقل دینی؛ گزارشی از اندیشه‌های فلسفی طه عبدالرحمن؛ کتاب ماه فلسفه– ش 1؛ مهرماه 1386، ص23
[5]طه عبدالرحمن، العمل الدینی و تجدید العقل، ص17
[6]عبدالرحمن، الحق الاسلامی فی الاختلاف الفکری، ص227
[7]طه عبدالرحمن، العمل الدینی و تجدید العقل، ص58
[8]به نقل از مجید مرادی، همان
[9]طه عبدالرحمن، العمل الدینی و تجدید العقل، ص121
[10]طه عبدالرحمن، سؤال الاخلاق، ص72
[11]نقل از مجید مرادی، همان
[12]نقل از پگاه حوزه، 1388؛ ش266، نقد عرفانی بر مدرنیته غربی، بازخوانی پروژه فکری طه عبدالرحمن فیلسوف مغربی.
[13]حوارات من اجل المستقبل، ص127؛ نقل از: روش‌شناسی نظریه عقلانیت طه عبدالرحمن، هادی بیگی ملک آباد، معرفت فرهنگی اجتماعی، سال سوم، ش دوم، بهار 91
[14]آیت‌الله جوادی آملی، دین‌شناسی، ص39
[15] http://www.mehrnews.com/news/3021062
[16]آیت‌الله جوادی آملی، حق و تکلیف در اسلام، ص135
[17]آیت‌الله جوادی آملی، دین‌شناسی، ص126
[18]همان، ص127
[19]رک: منزلت عقل در هندسه معرفت دینی
[20]منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، نقل از احمد واعظی
[21]آیت‌الله جوادی آملی، شریعت در آیینه معرفت، ص37
[22]آیت‌الله جوادی آملی، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص143
[23]همان، ص143
[24]همان، ص130
آینده پژوهی ضیاءالدین سردار پاکستانی الاصل در اسلامی سازی علوم
ضیاءالدین سردار، نو...
نظر خود را اضافه کنید.
ارسال نظر به عنوان مهمان