نامدار طالشانی، زهرا

تأملاتی در ادبیات تهاجمی دکتر سروش علیه اهل معرفت(به یاد مرحوم علامه محمدتقی جعفری)

دهه دوم انقلاب اسلامی در مطالعات تاریخ معاصر، دهه پرتلاطمی است. در میان همه وقایع این دهه، بازگشت پاره ای از جریانات و چهره های فکری، سیاسی و مذهبی دو آتشه در انقلاب اسلامی، به اندیشه ها و ادبیات ارتجاعی روشنفکری عصر پهلوی و غرب گرایی های این دوران و تفکرات منسوخ شده لیبرالیستی و سوسیالیستی در ایران عصر انقلاب اسلامی، جایگاه ویژه ای دارد که پژوهش گران تاریخ معاصر نباید از آن غافل شوند. در این بازگشت ارتجاعی، نسل دوم و سوم انقلاب اسلامی شاهد ظهور ادبیاتی است که به ندرت در تاریخ تفکر ایران سابقه داشته است. پژوهش گر این مقاله که خود از نسل دوم انقلاب اسلامی است این دوره را عصر روشنفکران استبداداندیش»، نام گذاری کرده و تلاش می کند با استفاده از ادبیات این دوره، یکی از جنجالی ترین چهره های این جریان را از جنبه روان شناسی سیاسی اجتماعی مورد تجزیه و تحلیل قرار دهد. فصلنامه پانزده خرداد با استقبال از شهامت پژوهش گران جوان این مرز و بوم، آمادگی خود را برای انعکاس پژوهش هایی که چنین جریاناتی را با تکیه بر اسناد و مدارک متقن تاریخی و رعایت قواعد پژوهشی مورد بحث و بررسی قرار می دهند، اعلام می کند و از همه محققانی که دل در گرو انقلاب اسلامی و مبانی نظری آن دارند انتظار دارد، نگذارند جریاناتی که آبشخورهای فکری و سیاسی آنها معلوم است، با تاریخ انقلاب اسلامی آن کنند که با تاریخ مشروطه و نهضت ملی شدن صنعت نفت کردند.

فصلنامه 15 خرداد
دکتر سروش و ناکجا آبادی به نام «اخلاق نقادی»

آورده اند فیلسوفی از گناهان توبه کرد و همان زمان ریش خود بتراشید. گفتند: چرا چنین کردی؟ گفت از برای آنکه در معصیت رسته بود.

داستان توبه پاره ای از روشنفکران نسل انقلاب اسلامی، از سوابق انقلابی خود در جمهوری اسلامی و عملکردهای دهه اول انقلاب آنها با همه تندی ها و کندی هایش، شباهت عجیبی با توبه این فیلسوف دارد. در میان همه آنهایی که این گونه توبه کردند، دکتر عبدالکریم سروش ماجراهای عجیب و غریبی دارد. تأمل در خاستگاه توبه فیلسوفانه او، به نوعی بازخوانی سرنوشت جریان روشنفکری در تاریخ تحولات یکصد ساله اخیر نیز می باشد. جریانی که پیوسته در حال توبه از گناهان گذشته خود است، اما همیشه تاوان این توبه را از جامعه، مردم و دین و ایمان آنان گرفته اند.

پرداختن به پدیده دکتر سروش در اندیشه معاصر، شهامت ویژه و از خودگذشتگی می خواهد؛ نه از این جهت که در حیطه تفکر و اندیشه با اندیشمندی نوآور یا متفکری صاحب نظریه های بدیع روبه رو هستیم که نقد اندیشه های او نیاز به دقایق علمی بالایی داشته باشد؛ بلکه از این جهت که با چهره ای روبه رو خواهیم شد که نه تنها تاب تحمل نقد آثار خود را ندارد بلکه آداب نقد را با منتقدین خود نیز رعایت نمی کند و با استفاده از ادبیات ویژه ای که در تاریخ اهل ادب ایران بی نظیر است، حق ناقد آثار خود را کف دست او می گذارد.

بنابراین می توان ادعا کرد که دکتر سروش پدیده ای منحصر به فرد در اندیشه معاصر بلکه در تاریخ تفکر ایران است. در سراسر تاریخ به ندرت اهل قلمی را پیدا خواهیم کرد که به اندازه ایشان دم از «آزادی»، «عدالت»، «حرمت اهل قلم»، «حقانیت انتقاد»، «نیالودن دامن سخن به بوی توهین»، «ندواندن گربه ملا محمود در میان کلام»، «نیامیختن کلام با تخیل»، «نیالودن سخن به طعن و نیش»، «رعایت طهارت قلم»، «قداست محضر و فراست مخاطب»، «سجاده تقوی نگسترانیدن و دکان معرفت نگشودن و نعمت جسیم دیانت و ولایت را بذل اغراض خرد خود نکردن»، «خرد نستیزی و آزادی نگریزی»، «خشونت نستایی و تهور نستانی»، «تاریخ نپرستی و قدرت نگرایی»، «فرصت نطلبی و عسل پوشی و سرکه فروشی را پیشه خود نگرفتن»، «نیمی از عمر را در مداحی هایدگر و نیم دیگر را در فحاشی به پوپر سپری نکردن و از جایگاه فاشیسم بر لیبرالیسم آب دهان نیفکندن و جمعی جوانان نامجو و دشنامگو را مغرور نکردن تا دشنه غرب و اومانیسم را دشمنانه در پیکر هر اندیشه خردنوازی فرو نبرند» و «بر خردستیزی خود نام غرب ستیزی ننهند»، «دست در آستین هجوم به درنیاوردن»، «لاف درویشی نزدن»، « های و هوی مستی نکردن»[2] و صدها واژه از این قبیل عبارات زده باشد؛ ولی، از آن طرف، در شنیدن نقد آثار و نوشته های خود بی تاب و بی صبر بوده و با منتقدان آثار خود به آرامی و بزرگ منشی برخورد کرده باشد و دامن نقد اندیشه را آلوده اختلافات سیاسی، صنفی و حساب های شخصی و خانوادگی نکرده و آداب نقد را به بی آدابی اهانت، نیالوده باشد.

سروش تا به امروز نشان داده که واعظی است غیر متعظ. او اهل معرفت و ادب را با همان عبارات و اصطلاحاتی مورد خطاب و عتاب قرار می دهد که ناقدان آثار خود را از پرداختن به آن روش منع می کرد و از همان ابزارهایی استفاده می کند که خود را مظلوم همان ابزارها می داند.

اگر در حوزه روانشناسی اجتماعی و سیاسی، پاره ای از فرضیات روشنفکران دوران اخیر را در القای حاکمیت روح «توهم توطئه» در ذهن ایرانی، محل مناقشه قرار ندهیم و برای اثبات صحت این فرضیه، به دنبال نمونه های تاریخی بگردیم، به نظر می رسد که دکتر سروش در میان اندیشه ورزان دوران معاصر، نمونه جالبی از مصداق این فرضیه باشد. از نحوه پاسخ به اشکالات منتقدین به پاره ای از فرضیه ها تا برخورد عتاب آمیز او با چهره های علمی، سیاسی، مذهبی و آلوده کردن مباحث علمی به مجادلات صنفی، این گونه برداشت می شود که سروش تصور می کند در پشت هر کلام یا نوشته ای که در نقد او یا جریان های وابسته به او گفته یا نوشته می شود، بویی از توطئه برای تخریب او به مشام می رسد.

او تصور می کند در یگانگی اندیشه و نوآوری نظریه، مدعاهای او آن قدر سهمگین و ستبر است که باعث اقبال و عنایت خردورزان و دین شناسان و حسادت مقلدان، غوغای طاعنان و منکران و دین به دنیافروشان و.... شده است.[3]

انصاف می دهم که مدعای سهمگین قبض و بسط که جدایی دین از معرفت دینی و تاریخیت معرفت دینی و تابعیت آن نسبت به معارف بشری است، چندان درشت است که سامعه لطیف ایمان و هاضمه خُردخِرد را به تعب افکند و مقلدان را به تکذیب و محققان را به تردید وادارد، اما اطمینان دارم که تصور صحیح این مدعا چنان تصدیق آور است که مدعی را از اقامه برهان بی نیاز می کند و به همین جهت غوغاییان همه جهد بلیغ و بی توفیق خود را مصروف آن کردند که یا چهره مقصود را بپوشانند و یا بر آن پیرایه های کریه بیاویزند. این حیله ها و شیوه ها کم اثر بود، نه بدان سبب که صاحب این قلم به دفع آنها کوشید، بل بدان رو که کلمه خبیثه چون شجره خبیثه بی ریشه و بی قرار است.[4]

این توهم از همان ابتدا مشخص می کند که نظریه پرداز فرضیه قبض و بسط شریعت، نسبت به ادعاهای خود آن قدر عصبیت دارد که هیچ نقدی را برنخواهد تابید. او تصور فرضیه خود را آن قدر بدیهی می بیند که این تصور را موجب تصدیق و بی نیاز از اقامه برهان می داند. در مقابل چنین تصلبی، نقد، اقامه دلیل، استناد به روایات و تکیه به اقوال اهل معرفت و خِرد در یک فضای علمی و آرام بی معنا است.

کسی که از همان ابتدا اتهام «غوغاییان»، «طاعنان»، «شجره خبیثه بی ریشه و منکران بنیایی و اندیشه»، «اهل اعوجاجات عظیم»، «هم رمه سترگ رمالان و فلسفه درایان»، «در لفظ دری را در پای خوکان ریزان»، «دشنه دشنام و شعر بی شعورشان را دژخیمانه در دل قبض و بسط فروکنان»، «اهل وفاق و نفاق کمرشکن»، «دایره المعارف عظیم پلشتی ها»، «فقه پیشگان صفا و مروه و اهل قیل و قال مدرسه»، «بیماردلان»، «شوربختان و نومیدان»، «فرومایگان و فروماندگان راه ادب»، «عفت نقد را به عفونت حقد آلودکنندگان و جامه معرفت را به تیغ جهالت چاک دهندگان»، «فاقد تقوای علمی و بلوغ فکری و تعادل روحی»، «تاریخ پرستان و استدلال گریزان»، «سیاه نگاران و تباه کاران ناسپاس»، «آزادی گریزان و خشونت ستایان»، «عسل پوشان سرکه فروش»[5]، به ناقدان فرضیه های خود نسبت می دهد چگونه تعامل اندیشه با او امکان پذیر است؟

شاید عده ای بگویند کلوخ انداز را پاداش سنگ است، دکتر سروش در مقابل اهانت دیگران کمر همت به اهانت و استفاده از ادبیات خشونت بار و تهدید و ارعاب های ادبی نموده است. راقم این سطور در پی تأکید و تأیید صحت اقوال ناقدان فرضیه های دکتر سروش نیست. اما کسی که ادعای معرفت و حفظ حرمت قلم و پاسداری اندیشه دارد و با این شعارها همه اهل معرفت را به مبارزه می طلبد و خود را مظلوم آزادی قلم و اندیشه می داند؛ بهره گیری چنین شخصی از همان ابزارها، نقض غرض و لاف معرفت دوستی است.

اگر خوانندگان منصف، خارج از فضاهای شبه ادبی دکتر سروش و عصبیت های او، به مجموعه انتقادات وارده بر فرضیه قبض و بسط رجوع کنند، خواهند دید که ناقدان دیدگاه های سروش اگر در کلام خود نیش زدند، فحش های رکیک نوش کردند و اگر فرضیه سروش را مورد تردید قرار دادند، شخصیت شان مورد تردید قرار گرفت. حاکمیت چنین ادبیاتی بر نوشته ها و گفته های سروش ناشی از همان «توهم توطئه» و توهم بی نیازی فرضیه قبض و بسط به برهان و استدلال است.

سروش گارد آهنین مفاهیم و تعابیر نامهربان و دل شکننده را آن چنان پیرامون خود و در مقابل حریف قرار می دهد که برقراری هرگونه رابطه فکری با او غیر ممکن است مگر به تعریف و تمجید و تأیید فرضیات باشد. نمی خواهیم از الفاظی چون: مستبدفکری، فاشیست، آنارشیست، خودبزرگ بین و امثال این تعابیر که عموماً در ادبیات دکتر سروش در پاسخ به منتقدین از آنها استفاده می شود در توصیف چنین حالاتی از ایشان استفاده کنیم. چون استفاده از این اصطلاحات را در شأن اهل قلم و صاحبان اندیشه نمی دانیم.

این سؤال سال ها در جامعه مطرح است که چرا دکتر سروش در تعاطی افکار و اندیشه با ناقدان آثار خود پیوسته درشتی می کند و میدان نقد را به صحنه رزم تبدیل می نماید؟ چرا به دنبال فضای آرامی برای محک اندیشه های خود نمی گردد؟ فضایی که خودش سال ها در جمهوری اسلامی از آن برخوردار بود و در این فضا، ابزار و امکانات و رسانه هایی را در اختیار داشت که شرایط نشر اندیشه های او را فراهم ساخت. حتی جنجالی ترین فرضیه های خود را تحت عنوان قبض و بسط شریعت و معرفت نیز در همین فضا و با همین امکانات در دانشگاه امام صادق (ع) و نشریه کیهان فرهنگی که متعلق به بیت المال بود مطرح کرد؟ چرا وقتی از این امکانات بهره می گرفت و به نشر دیدگاه های خود می پرداخت خود را متکلم و فیلسوف رسمی حکومت ایران[6] نمی دید؟ و این امکانات را پیش پرداخت خوش خدمتی خود به حکومت تلقی نمی کرد؟

اما استفاده دیگران از این ابزار و امکانات، آنها را متکلم رسمی حکومت ایران می کند؟ چرا وقتی در ستاد انقلاب فرهنگی فتوای مقابله با تهاجم فرهنگی سر می داد و به دنبال پیراستن علوم انسانی از آلودگی های غرب گرایی بود، خود را، همکار حکومتی نمی دید که ستمگری هایش دل عدالت را به درد آورده باشد و بر پیکر مشروعیتش زخم های عمیق زده باشد، اما امروز همه فرهیختگان حوزه و دانشگاه را که دل در گرو اعتقادات خود دارند و از حکومت جمهوری اسلامی دفاع می کنند عمله ظلم می خواند؟ جرم این فرهیختگان چیست؟ جرمشان این است که جسارت تردید در فرضیه ابطال ناپذیر قبض و بسط کردند و از تهاجمات فرضیه پردازان نهراسیدند.

دکتر سروش چرا آن موقع که دگماتیسم نقاب دار، ایدئولوژی های شیطانی و ارتجاع مترقی می نوشت گفتگوی خود با دیگران را نسبت نامتقارن میان زبان بسته دیگران و دست گشاده خود نمی دید و اشارت و احتیاط دیگران را در نقد دیانت و سیاست رایج، مستحق کیفر بیشتر آنها می دانست و خود را به عنوان منتقد مرتجعان و شیاطین ایدئولوژی، مستحق پاداش بیشتر می دید و از این پاداش هم با تمام توان و قدرت خود استفاده کرد؟

اگر این توهم را پذیرفتیم که یکی در مخالفت با او رئیس فرهنگستان شد و آن دیگری فقیه شورای نگهبان[7] او هم در مناظره با کمونیست ها و مخالفت با ارتجاع مترقی و پیروان ایدئولوژی شیطانی، عضو ستاد انقلاب فرهنگی شد و انجمن حکمت و فلسفه را ملک خود تلقی کرد و عضویت هیأت علمی و کسب کرسی وعظ و خطابه در صدا و سیما سایر امتیازاتی که خیلی ها از آن محروم بودند را نیز حق مادام العمر خود تلقی کرد؟ چرا چنین صبحی که برای دولت او دمیده شد او را عمله ظلم نکرد اما دیگران را رانده درگاه دموکراسی نمود؟

چگونه وقتی در رحلت حضرت امام (ره) تفسیر «آفتاب دیروز و کیمیای امروز» می کرد و در دفاع از فقیهان، مشکلات تفکر دینی را به گردن عارفان می انداخت و عارفان را به خاطر تعبیر عارفانه جمیع تعالیم اسلامی و تهی کردن عرفان از جهاد، متهم به دارا بودن روحیه نامیمون تصوفی می کرد.[8] نظام فقهی را تکلیف اندیش نه حق اندیش و تشیع را ناسازگار با دموکراسی و امام خمینی (ره) را فقیهی که دست نیابت را از آستین امامت به در آورده و نظریه ولایت مطلقه فقیه را با قدرت سیاسی درآمیخته و تکیه بر جای امامان زده و حکومتی اتوکراتیک و غیر دموکراتیک بنا کرده و از جایگاهی قدسی و الهی به تشریع و تفتین پرداخته و مردم را ملزم به اطاعت از خود و گماشتگان خود کرده؛[9] نمی دید؟

اگر امام مردم را ملزم به اطاعت از خود و گماشتگان خود کرد، او که مدعی است در سرتاسر زندگی سیاسی خود هیچ گاه توجیهی از ولایت فقیه نکرده، چون به آن عقیده نداشته است. از اولش هم اعتقاد نداشته و هیچ وقت این تئوری را قبول نکرده است. او که مدعی است از ابتدا، اندیشه دموکراتیک داشته و حالا هم نظراً و عملاً بدان پایبند بوده است[10] چرا در آن دوران در چنین حکومتی مسئولیت گرفت؟ چرا تا دوران حیات امام شهامت یا صداقت مخالفت با چنین حکومتی را نداشته و از همه بدتر، چگونه چنین فقیهی را که خود معتقد بوده است از ابتدا هم ضد دموکراسی و مردم سالاری بوده، آفتاب دیروز و کیمیای امروز می دانست؟

به راستی کدام دیدگاه سروش را باید پذیرفت؟ آنجا که در توصیف امام خمینی (ره) می گوید: برای همه کسانی که به فضیلت عشق می ورزند و نسبت به صلابت و عشق و جهاد و شجاعت ارادت می ورزند، داشتن چنان مردی در میان خود موجب افتخار بود و رفتن او موجب اندوه[11].

یا آنجا که امام را پایه گذار یک حکومت ضد مردم سالاری معرفی می کند؟

آنجا که از منزلت عرفانی سیاسی امام صحبت می کند و تحلیل دقیق معرفت شناسانه و جامعه شناسانه اندیشه ها و دستاوردهای ایشان را کار آسانی نمی داند.[12] یا آنجا که همه آن اندیشه ها و دستاورد ها را که چیزی جز جمهوری اسلامی و ولایت فقیه نیست، مورد تهاجم قرار می دهد؟!

آنجا که امام را عارفی می داند که مانند عرفای پیشین تنها خود را غریق نمی بیند و در فکر بیرون کشیدن گلیم خود از موج نیست بلکه با داشتن یک تفکر اجتماعی از تدبیر و سیاست مْدن کناره نگرفته و قدرت را به اهل قدرت و ثروت را به اهل ثروت نسپرده و سعی در ضبط و مهار قدرت و ثروت که خود نوعی سلوک عرفانی است، کرده است، یا آنجا که اقبال امام به سیاست را تمسک به تشیع غالی و اخباری و بازگشت به اسلام صفوی توصیف می کند؟

اینها و ده ها سؤال دیگر در کارنامه فکری و سیاسی سروش هنوز برای جامعه بلاجواب مانده است و مردم از خود می پرسند او که گل سرسبد اهل سیاست و قدرت در جمهوری اسلامی بود و کمر همت به مقابله با دگماتیست های نقاب دار، پیروان ارتجاع مترقی و رهروان ایدئولوژی های شیطانی بسته بود و تا آنها را از صحنه خارج نکرد، از صحنه خارج نشد و به تعبیر آیت الله جعفر سبحانی در مناظره ای که در معیت آیت الله مصباح یزدی با آقای احسان طبری داشت، خوب درخشید[13] و مزد این درخشیدن را سال ها از مردم و حکومت اسلامی مطالبه کرد، چه شد به ناگاه به چهره ای مبدل شد که از تیرهای زهرآگین نیش قلم و زخم زبان او هیچ صاحب ادبی، اهل سیاستی و اهل شریعتی در امان نماند؟ مگر آنهایی که به تمجید و تأیید او پرداختند. به گونه ای که شخصیت معتدل، ملایم، اهل دل و اهل فضلی چون مرحوم علامه محمدتقی جعفری که سلوک انسانی او با همه مشرب ها در مجادلات علمی زبانزد خاص و عام بود، نیز از تیرهای تند و تیز زبان او در امان نماند!

آیا تحلیل فرآیند این دگردیسی در شخصیت و اندیشه های دکتر سروش را باید با مطالعه آثار علمی او به دست آورد یا ناشی از غوغای سیاسی برآمده در دهه دوم تاریخ انقلاب اسلامی و عصبیت خردگریز او به فرضیه قبض و بسط است؟ غوغایی که اگر چه ریشه در نفی عدم ترابط منطقی «هست ها و بایدها» دارد ولی به شکل علنی با قبض و بسط شریعت آغاز و از قبض و بسط شریعت به قبض و بسط معرفت و از آنجا به قبض معنا و بسط دنیا و در نهایت به نفی امامت و ولایت کشیده شد.

هدف این مقاله تحلیل انتقادی فرآیند عرفی گرایی افراطی در اندیشه های سروش نیست. محقق محترم جناب آقای مهدوی زادگان در اثر محققانه «از قبض معنا تا بسط دنیا»[14] نقطه عزیمت بازگشت سروش به هویت شبه روشنفکری تقلیدگرا را به خوبی نشان داده است. آنچه در این مقاله بدان پرداخته خواهد شد ادبیات استبدادی سروش در برخورد با منتقدان است. ادبیاتی که وقتی در مقابل نقادی های دیگران قرار می گیرد تندی هایی از خود بروز می دهد که این تندی ها در تاریخ ایران سابقه ندارد.

اگر چه سروش در پاسخ به علل این تندی ها می گوید: «با نقادی مشکلی ندارم و از نقد، خیلی آزرده نمی شوم اما در نهایت در توجیه علل نامهربانی با منتقدین آثار خود، اعتراف می کند که از نقدهایی که به تعبیر خودم به انگیزه ها می پردازد تا به انگیخته ها عصبانی می شوم. نقدهایی که احساس می کنم شخص عالمانه و ناقدانه وارد نشده و به جای اینکه به اصل مطلب بپردازد، آن را دور می زند.[15]

این توجیه به مراتب بدتر از پذیرش اصل تندگویی در خصوص نقادی است. زیرا خواننده تصور می کند که دکتر سروش همه دنیا را از پشت عینک احساسات، تعبیرها و تعاریف خود نگاه می کند و هر چیز را که همساز با این احساسات، تعاریف و تعابیر نباشد، برنمی تابد. این همان توهمی است که می توان گفت در دهه اخیر، ادبیات سروش را در برخورد با اهل معرفت شکل داده و موجد ادبیاتی تهاجمی، تندخو، عصبانی و استبدادی شده است. نمونه این توجیه را که به قول آقای حسین کاجی باعث شده، عده ای بر این گمان باشند که دکتر سروش هر کار خود را توجیه می کند.[16]

می توان در تعابیر، اصطلاحات و الفاظی که او در توصیف روشنفکری در سال های 65 (دورانی که هنوز به سمپاتی نسبت به انقلاب اسلامی و ارادت نسبت به امام خمینی (ره) تظاهر می کرد) به کار برد، مشاهده کرد. «روشنفکری، علی الاغلب، در دیار ما برخلاف آنچه در اروپا گذشت، با بی دینی و سست عقیدگی آغاز شد و با بی بند و باری درآمیخت و اغلب به مارکسیسم منتهی گردید. میرزا آقاخان و احمد روحی و افضل الملک بی دین بودند[17]و فروغی[18] سست عقیده ای عمله ظلم و هدایت[19] فرویدیستی بورژوامنش و دشتی هوسرانی فرومایه و بی اعتقاد»[20].

کسی که تا دیروز در سایه امن حمایت های جمهوری اسلامی ایران در صدا و سیما، دانشگاه، مساجد و سایر پایگاه ها ی متعلق به دولت در مذمت روشنفکری مدعی بود که:

روشنفکران در ایران چه بسیار آمدند و چون مرغی بر کوهسار جامعه نشستند و برخاستند و نه بر آن کوه افزوده اند و نه از آن کوه کاستند. یا در حسرت فرج و گلو سخنی گفتند و یا مقلدانه از مارکسیسم دم زدند. بی سبب نبود که کثیری از این خلق انبوه در برابر شیده ها و حیله های ضد دینی نظام پیشین، عاشوراکشی هایش، روحانیت ستیزهایش و ترویج عریانی و ادبیات جنسی و.... کوچک ترین انگشتی به اعتراض بلند نکردند و پس از انقلاب هم «صدهزاران گل شکفت و بانگ مرغی برنخاست» آنان که روزی جیغ بنفش می کشیدند، امروز صدا در گلو شکنند و آن همه خون را که به نشانه عشق و ارادت به اسلام و میهن بر خاک ریخت دیدند و سکوت سیاه پیشه کردند.[21]

چگونه اکنون همان دم زدن های مقلدانه از لیبرالیسم؛ عاشوراکشی ها، حیله های ضد دینی، روحانیت ستیزی و ترویج عریانی و ادبیات جنسی را نشانه آزادی و حقوق بشر و دموکراسی می بیند و آن همه خون را که به نشانه عشق و ارادت به اسلام و میهن بر خاک ریخت می بیند و علاوه بر آنکه سکوت سیاه پیشه می کند، تیشه برداشته و بر ریشه می زند؟!

آیا خدای ناکرده خود مصداق همان «نفاق پیشگان جبون و زبونی نیستند که سر تا پا جامه الحاد و نفاق بر تن کرده بودند. اما بر آن مشک اسلام مالیده اند؟ به همه طعن می زنند، خود از همه مطعون ترند و اینک نیز در تظاهر و نفاق از همه پیشتازترند.»[22]

دکتر سروش همه این تعابیر را علیه جریان روشنفکری در دوران «سمپاتی» جمهوری اسلامی به کار می گیرد. تعابیری که حتی افراطی ترین جریانات ضد روشنفکری نیز به ندرت از آن استفاده کرده اند. اما وقتی از او پرسیده می شود که تو فروغی را «سست عقیده ای عمله ظلم» و هدایت را «فرویدیستی بورژوامنش» نام نهاده ای و این اظهار نظرها از اخلاق نقادی فاصله دارد، می گوید: به نظر شما اینها اشتباه است؟ من واقعاً از نوشته هایشان و از زندگی هایشان این برداشت را کرده ام و نخواسته ام تهمتی به آنها بزنم.[23]

اما همین آدم که پیوسته داد از اخلاق نقادی می زند و برداشت های خود از زندگی دیگران را محق جلوه می دهد؛ در مقابل کمترین انتقادی از نوشته های خود، اخلاق نقادی را از دست می دهد و ظاهرا چنین برداشت هایی از زندگی دیگران را فقط حق انحصاری خود می داند. آنچه از ادبیات انتقادی استبدادی سروش در برخورد با اهل معرفت در این دوران به جا مانده است، تحت تأثیر چنین روحیاتی است.

به عنوان مثال سروش در مقدمه چاپ چهارم کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت در انتقاد از آیت الله جوادی آملی می نویسد که: چرا وقتی از امام محمد غزالی یاد می کند، رحمتی از خدا برای او نمی خواهد ولی در وقت ذکر نام ملامحسن فیض فراموش نمی کند که رحمه الله علیه یا رضوان الله علیه... را برای او بیاورد. پیداست که این امر دلیلی جز سنی بودن غزالی و شیعی بودن فیض ندارد... یقین دارم که شیعه و سنی بودن را این گونه صلب و ستبر در نظر قرار دادن، در کار معرفت شناسی خللی عمیق خواهد افکند. [24]

سروش در این گزاره نه تنها حقی برای آیت الله جوادی آملی قائل نیست که متن را بر اساس باورها و اعتقادات پذیرفته شده خود بنویسد بلکه تلویحاً اصرار دارد که هر نوشته و نقدی باید مطابق با معیارها، علایق و سلایق او نگاشته شود. بدتر از این ادعا آنکه برخلاف شعارهایی که در خصوص نقد انگیزه ها می دهد، خود به انگیزه خوانی آیت الله جوادی آملی می پردازد و عدم خواست غفران و رحمت برای غزالی را به سنی بودن آن منتسب می سازد در حالی که نه در صدر و نه در سیاق «استی» گزاره آقای جوادی آملی، «بایستی» چنین انگیزه ای به دست نمی آید. اما سروش این انگیزه خوانی و آن فحش های آبدار به فروغی، صادق هدایت و علی دشتی را تصلب در کار معرفت شناسی نمی داند و حاضر نیست ذره ای در آن تردید کند. (شائبه دفاع از نامبردگان از ما دور باد) ادبیات انتقادی استبدادی دکتر سروش در برخورد با اغلب اهل معرفت تحت تأثیر چنین تصلبی است. تصلبی که اگر چه از همسازی حق و تکلیف در انسان ها می گوید اما فقط این همسازی را برای خود می طلبد.

در ناکجا آبادی که سروش ولایت آن را به روشنفکران تفویض می کند آدمیان همه جاهل، صغیر، استبدادزده، تحریف گران حقیقت و تقدیس گران خشونت، بسط دهندگان امپراطوری شنعت گستر، دانش سوزان، داوران عالم نما، پاسخ گویان متکبر، اربابان آشوب و خشونت، حامیان حرامیان، نهان کنندگان کفر در زیر خرقه ظاهر پرستی[25] و.... می باشند.

او مانند سلطانی صحبت می کند که بر سر قدرت است و بر خلاف تمامی ادعایش در تمام آثارش سه آفت بزرگ وجود دارد که جان هر اهل معرفتی را می آزارد:

1. نخست اینکه به زبان قدرت و خشونت سخن می راند نه زبان ادب و معرفت، اما همین اتهامات را به ناقدان فرضیه های خود نسبت می دهد.

2. دوم اینکه هر جا از علم و منطق کم می آورد این کمبود را با خشونت زبان و نادیده گرفتن آداب اخلاقی نقادی پر می کند.

3. سوم آنکه با وجودی که ایدئولوگ و توجیه گر قرائت آنارشیستی و فاشیستی از دین و معرفت است، دیگران را به این قرائت متهم می کند. به عبارت دیگر از جنبه روانشناختی شخصیتی و روانشناسی اجتماعی، دکتر سروش در نقد وضع موجود آن خصلت هایی را به دیگران نسبت می دهد که خود گرفتار آن است. به تعبیر حضرت امام (ره) کسانی که اخلاق می نوشتند اما خود بهره ای از آن نداشتند.
قبض و بسط شریعت افیون روشنفکران دینی

به نظر می رسد که پدیده سروش و ادبیات انتقادی استبدادی او پیش از آنکه برآیند طراوت افکار، اندیشه ها، باورها و نظریه های او در خصوص دین و معرفت باشد، ناشی از خلقیات اخلاقی و ادبیات تحت تأثیر این خلقیات است. ادبیاتی که به ندرت تحمل شنیدن انتقاد دیگران را دارد و در مقابل این انتقادات آن چنان از خود بی تابی نشان می دهد که جایی برای گفتگو باقی نمی گذارد. جنجالی ترین نظریه او در حوزه معرفت، فرضیه قبض و بسط تئوریک شریعت بود که اگر چه سروش با بهره گیری از همان ادبیات، تلاش کرد این فرضیه را مدعای سهمگینی در جدایی دین از معرفت دینی و تاریخیت معرفت دینی و تابعیت آن نسبت به معارف بشری نشان دهد اما آنهایی که دانشجوی فلسفه و کلام هستند آگاهند که در یونان از یک طرف و تاریخ کلام اسلامی از طرف دیگر، نظریه قبض و بسط که سروش تلاش می کند آن را در قالب ادبیات جدید مطرح کند یک چالش کهنه فلسفی در سرآغاز فلسفه یونان (حدود 500 سال قبل از میلاد مسیح) و یک چالش کهنه کلامی در آغاز کلام اسلامی است.

کهنه بودن مبانی فلسفی نظریه قبض و بسط معرفت که قدمت آن به دوره سقراط و سوفسطاییان برمی گردد، در حقیقت اختلاف سه طایفه معروف سوفسطایی است. طایفه هایی که مسلمانان از آنها تحت عنوان عندیه، عنادیه و لا ادریه یاد می کنند.

عندیه که از اتباع پروتاگوراس بودند، می گفتند حقایق تابع اعتقادات ماست یعنی اگر حقایقی را تصدیق کردیم، وجود دارد و اگر منکر شدیم، وجود ندارد. عبارت معروف پروتاگوراس این بود که بشر میزان همه چیز است، میزان هستی چیزهایی که هست و نیستی چیزهایی که نیست... طایفه دوم عنادیه اند و ایشان از پیروان گرگیاس سوفسطایی بودند. به نظر گرگیاس هیچ چیز موجود نیست و اگر موجود باشد آن را نمی شناسیم. عندیه حقایق اشیا را تابع اعتقاد انسان ها می دانست و معتقد بودند که وجود نفس الامری ندارد اما عنادیه ثبوت و تقرر حقایق حتی به تبعیت اعتقاد را هم منکر شدند و به نظر ایشان آنچه حقایق خوانده می شود، سراب فریبنده ای بیش نیست. طایفه سوم لاادریه اند که در وجود اشیا و در علم به چیزها توقف می کنند. به نظر ایشان وقتی حیات و بدیهیات قابل اعتماد نباشد به هیچ حکمی نمی توان اعتماد کرد. ناچار حکم متوقف و معلق می ماند.[26]

کهنگی نظریه قبض و بسط در تاریخ کلام اسلامی را نیز باید در مجادلات کلامی دو طایفه از اهل معرفت در صدر اسلام جستجو کرد. یعنی مخطئه و مصوبه. داستان مناظرات نظری این دو طایفه کلامی در صدر اسلام که هیچ گاه مانند داستان مجادلات کلامی دکتر سروش و ناقدان او، آلوده به لشکرکشی های ادبی و صف آرایی های صنفی نشده در فهم حکم واقعی الله داستان عبرت آموزی دارد و نشان می دهد که مدعای قبض و بسط شریعت و جدایی دین از معرفت دینی و تاریخیت معرفت دینی و تابعیت آن از معارف بشری همان طوری که ناقدان این فرضیه نیز بارها تکرار کردند مدعای جدیدی نبوده و معرفت ویژه ای به همراه نیاورده است.

مخطئه که عده ای معتقدند متکلمین شیعه به این نظریه نزدیک هستند، اعتقاد داشتند که حکم واقعی یا حکم الله یک حکم بیشتر نیست، ما که استنباط می کنیم ممکن است این استنباط صحیح و مطابق با حکم واقعی باشد و ممکن است خطا و اشتباه باشد یعنی اجتهاد دو جهت دارد یا ممکن است مطابق با حکم خدا باشد یا ممکن است مطابق نباشد. بنابراین از دیدگاه مخطئه، اجتهاد در دین که همان اجتهاد در فهم احکام الهی است متضمن صحت و خطاست نه حکم الهی. اما مصوبه که می گویند بیشتر متکلمین اهل سنت به این نظریه نزدیک هستند، اجتهاد را به گونه دیگری تحلیل می کردند. از دیدگاه مصوبه هر مجتهدی هر جور که استنباط کرد بر مبنای واقعیت استنباط می کند. یعنی همان اجتهاد وی واقعیت است، به عبارت دیگر اینجا دو مطلب اساسی وجود دارد یک مطلب این است که گفته می شود حقیقت یک چیز بیشتر نیست و ثابت است اما فهم ما از حقیقت ممکن است مبتنی بر حقیقت باشد یا فهم ما ممکن است خطا باشد. اما مطلب دیگر این است که حقیقت آن چیزی هست که من می فهمم، یعنی به تعداد فهم های ما حقیقت وجود دارد. در دیدگاه مصوبه حقیقت امری نسبی است. اگر من در این مسأله اجتهاد کردم و گفتم فلان چیز حلال است و فلان چیز حرام، این حلال و حرام نسبت بر من واقعاً حلال است. برای من غیر از این چیزی نیست و اگر دیگری استنباط کرد که فلان چیز حرام نیست، حلال است این چیز بر او نسبت به او حلال است. بنابراین حقیقت سوای آنچه که این یا آن اجتهاد می گوید، وجود ندارد.[27]

اساس فرضیه قبض و بسط می گوید:

اینکه کدام حکم، حکم واقعی خدا است در قیامت معلوم می شود. ما در این جامعه مکلفیم که به فهم خود عمل کنیم. جوجه ها را آخر پاییز باید بشماریم؛ یعنی وقتی که تاریخ تمام شد. آن موقع می فهمیم که حکم واقعی کدام بوده است. یعنی امروزه اگر بنده به شما بگویم که کدام حکم واقعی است این رأی من است. شما هم اگر بفرمایید کدام حکم واقعی است، رأی شماست و اشکال هم ندارد و نزاع علمای دین هم بر سر همین چیزهاست.... حق را باید از میان همین مشاجرات به دست آوریم. ما حرف خودمان را می زنیم. شما ممکن است بفرمایید که فلان حدیث معنایش همین است و عوض نمی شود... بسیار خوب این رأی شماست و برای شما حجت است و عالم دیگر ممکن است رأی دیگری را ارائه بکند و اصلاً معرفت دینی عین همین مشاجرات است.[28]

تمامی مبانی تئوریک فرضیه قبض و بسط همین نتیجه ای است که ذکر شد، بقیه مباحث پیچ و تاب های جدلی اثبات این فرضیه است.

خواننده باهوش از همان ابتدا قرابت این فرضیه با اعتقادات سوفسطاییان و مصوبه ییان را به خوبی درک می کند و با تعجب می پرسد که پس این همه مجادله، جنگ و دعوا و تهمت و افترا در اثبات حقانیت فرضیه قبض و بسط در مقابل رقیب چیست؟ اگر قرار است که آنچه من می گویم برای من حجت باشد و آنچه دیگری می گوید برای او حجت باشد پس چه اصراری برای اثبات ابطال ناپذیری این فرضیه یا نظریه وجود دارد و چرا دیگران به عدم فهم و درک این نظریه محکوم شده اند؟ براساس فرضیات نظریه قبض و بسط، اصلاً قرار نیست کسی حرف دیگری را تأیید یا تکذیب کند. قرار است هر کسی حرف خودش را بزند. جوجه را باید آخر پاییز بشماریم.

اگر ما نمی دانیم حکم واقعی چیست پس چرا واضعان نظریه قبض و بسط اصرار دارند که احکام واقعی همه چیز، دین، دموکراسی، آزادی، حقوق بشر، مردم سالاری، عدالت و غیره در نزد آنهاست و بقیه را متهم به دین فروشی و دنیازدگی و ظلم می کنند ؟! اگر قرار است هر کسی به فهم خودش عمل کند و این عمل درست است پس چرا این همه تهاجم و تهمت و افترا و توهین به دیگران می کنید.. شاید بگویید که دیگران هم پایبند رعایت این نکات نیستند، عدم پایبندی دیگران به این اعتبار است که اعتقادی به چنین آنارشیسمی ندارند ولی شماها که معتقد به این حرف ها و نظریه پرداز این گونه نظریات هستید، چرا به بافته های خود عمل نمی کنید؟

فرضیه قبض و بسط معرفت از جهت سیاسی به تعبیر حکما، تحقیقا فرضیه ای است که جامعه را به آنارشیسم و فاشیسم سوق می دهد. کمترین رهاورد این نظریه ترویج هرج و مرج در فهم حقیقت و عمل به این فهم است. اگر جامعه ای را تصور کنیم که مبانی معرفت شناسی این جامعه نظریه قبض و بسط باشد در این جامعه عدالت و آزادی و حقوق انسان ها اقتضا می کند که هر کسی فهم خود را میزان حقیقت بداند و معتقد باشد که می تواند به فهم خود عمل کند. چنین جامعه ای چه ارمغانی به همراه دارد؟

مثلاً اگر یکی به عنوان عالم دینی یا فلسفی با خواندن آیه فقاتلوا ائمه الکفر مصداق آن را گروه، جریان یا فرد خاصی تشخیص دهد و به اعتبار حقانیت فهم خود، حکم الهی را اجرا کند؛ آیا براساس منطق قبض و بسط چنین فردی را می توان مورد خطاب قرار داد و او را به خاطر این عمل محکوم کرد؟ براساس همان منطق بافته شده نظریه قبض و بسط چرا دکتر سروش گروه هایی را که به سخنرانی های او حمله کردند و یا کسانی را که با او به خاطر غیبت های غیرموجه و زیادی خواهی های مخالف با قوانین اداری از پژوهشگاه اخراج کردند مورد تهاجم قرار می دهد و آنها را متهم به بی عدالتی، قطع معیشت زن و بچه خود و سایر اتهامات می کند؟ آنها به فهم خود عمل کردند و عجیب هست که شما چنین فهمی را برنمی تابید؟! واعظی هستید که فقط دیگران را مورد وعظ قرار می دهید اما وقتی آتش نظریه قبض و بسط دامن شما را می گیرد و قرار است گوشه قالیچه شما به خاطر نجاست بریده شود، گویی قبض و بسط خبیث ترین و فاشیستی ترین نظریه تاریخ می شود.

چرا به جای جنگ و دعوا نمی نشینید به انتظار آخر تاریخ تا در آنجا ببینیم که کدام یک مطابق حق عمل کردیم. مگر خودتان نگفتید که باید به انتظار آخر تاریخ بنشینیم تا ببینیم بالاخره حق با کدام است. هیچ راه فوق بشری هم برای پیدا کردن حق از میان باطل نداریم[29]. اگر به این فتوا اعتقاد دارید پس چرا این حق را فقط حق انحصاری خود می دانید و دیگران را به خاطر استفاده از چنین حقی مورد تهاجم قرار می دهید؟! آنهایی که تاریخ خوانده باشند می دانند که نظریه سوفسطاییان در قبض و بسط معرفت بنیاد دموکراسی آتنی را با هرج و مرج یا در اصطلاح سیاسی با آنارشیسمی روبه رو کرد که در نهایت به انحطاط و زوال دموکراسی یونان انجامید و به حکومت جباران رسید.

نظریه قبض و بسط معرفت به دنبال این است که همان داستان تکراری تاریخ را برای نظام جمهوری به همراه آورد. هرج و مرج ناشی از حقانیت این فرضیه که سروش با آن به جنگ همه اهل معرفت و حقیقت آمده بود، ابتدا دامان او را گرفت. گروه هایی پیدا شدند و براساس فتاوی خود او مدعی بودند که سروش معیار حقیقت نیست و باید از مشاجرات و منازعات به حقیقت رسید. همان فتاوی و احکامی که سروش برای فهم شریعت، معرفت، قانون، عدالت و آزادی صادر کرده بود، دامن اجتماعات و نظریات او را گرفت.

اما ادبیات انتقادی دکتر سروش هیچ گاه به نتایج فتاوایی که خود صادر کرده بود، نظر نکرد. سروش در این رابطه نیز از پذیرش نتایج تئوری های خود شانه خالی می کند و می گوید:

البته شاید این عیب من باشد و من نباید توجیهش بکنم ولی واقعش این است من وقتی کاری را که می کنم می دانم که چه کار می کنم لذا بعدها همان دلایلی که برای خودم داشتم را ذکر می کنم نه اینکه دلیل تازه بتراشم.[30]

اما او که این قدر بر دانسته های خود در عمل یقین دارد، حاضر نیست این حق را برای دیگران نیز قائل باشد و بپذیرد که دیگران هم ممکن است به علم خود عمل کنند نه به جهل خود. چه دلیلی در دست داریم که ما دانسته های خود را لباس حقانیت می پوشانیم اما وقتی به دانسته ها و عمل به این دانسته ها در دیگران می رسیم همه آنها اهل دروغ، توطئه، عمله ظلم، حقوق بگیر قدرت و ده ها صفات رذیله دیگر می شوند؟!

تصلب در دانایی و عمل به این دانایی خلاف نتایج منطقی فرضیه قبض و بسط است و سروش شاید به دلیل عصبیتی که به این فرضیه دارد هیچ گاه پیرامون این نتایج تفکر نکرد.

او شخصاً نه تنها در نتایج منطقی این فرضیه تفکر نکرد بلکه پاره ای از انتقادات تند و کند یا مشفقانه و خصمانه را نیز برنتابید و آنها را حواله غوغای طاعنان و منکران و تکذیب مقلدان و بی خردان و بسیاری از اصطلاحاتی که خاص ادبیات انتقادی استبدادی دکتر سروش است، نمود.

بنابراین غوغای نظریه قبض و بسط نه به دلیل عنایت خردورزان و دین شناسان به این نظریه و نه به جهت مدعای سهمگین آن بلکه به جهت عدم پایبندی صاحب فتوا به اصول اولیه نظریه خود و اصرار در عدم ابطال پذیری این نظریه از پیش ابطال شده، بود. ظهور گروه های آنارشیستی در قالب انجمن ها و اتحادیه های دانشجویی و غیر دانشجویی و شرح بر شطحیات آقای سروش در مقالات هفته نامه ها و غیره همه و همه وسیله ای برای غوغاسالاری پیرامون نظریه ای بود که پایه گذار این نظریه از پیش در اصول اساسی آن، ابطال آن را اعلام کرده بود.

برای حفظ این نظریه و کاسبی های آتی ناشی از آن، هیچ منطقی جز شلوغ کاری، مظلوم نمایی و بزرگ جلوه دادن این اندیشه ابطال شده کارسازتر نبود. رفتن در پشت یک ادبیات تهاجمی و انتساب همه منتقدان و معاندان به ارکان قدرت و اتصاف به صفت هایی چون تحریف حقیقت، تقدیس خشونت، ترویج قرائت فاشیستی از دین، نفی و زم مدارا و مروت تراشیدن گوساله های سامری، قدر دیدن نالایقان، بر صدر نشستن فرومایگان، برتری یافتن مداحان و منقادان و شیادان بر نقادان و صرافان، انسداد سیاسی، تک منبعی شدن اطلاعات، عمله استبداد دینی، تزویربافان، فرهادکشان، قشریت فروشی، نویسنده کشی، فضای سرب آلوده و ده ها صفت دیگر از ناحیه دکتر سروش به اهل معرفت انصافاً در ادبیات معرفتی ایران بی نظیر است.

اغلب آثار دهه دوم و سوم فعالیت های فکری و سیاسی سروش در انقلاب اسلامی و در رأس آن کتابی که تحت عنوان «سیاست نامه » به چاپ رسید مشحون از خشونت آمیزترین عبارتی است که از ناحیه کسی صادر شده که داعیه مدارا و مدیریت و پرهیز از انگیزه در بیان معرفت دارد.

در رأس همه بی ادبی هایی که آقای دکتر سروش به اهل فضل و ادب در این آثار مرتکب شد، تهاجم به علامه محمدتقی جعفری در نوع خود بی نظیر و بی سابقه بود. این تهاجم در حالی صورت گرفت که مرحوم علامه جعفری هیچ اظهار نظری پیرامون شخصیت، آثار و آرای سروش در مطبوعات و سایر مجامع علمی نکرده بود.

توهم توطئه و ابطال ناپذیری فرضیات و عدم نیاز به برهان در اثبات نظریات و از همه بدتر چهره پلید دشمنان حسود را در پس هر واقعه ای و نقدی دیدن، که از دهه هفتاد هر روز بیش از پیش سروش را در هاله ای از مسائل و مجادلات شخصی و نظری او با جمهوری اسلامی و علمای دینی قرار داده بود، بر سر مرحوم علامه محمدتقی جعفری خراب شد. سروش بر اساس همان پیش فرض های توهم توطئه، به صرف خواندن یک خبر درخصوص ملاقات خود با علامه محمدتقی جعفری در کیهان هوایی، نشریه شما و روزنامه رسالت آن چنان برآشفته می شود که عنان عقل را به کف نفس سرکش داده و بدون تفحص در نقش مرحوم علامه جعفری در پخش این خبر چنان غوغایی از تهاجم به شخصیت، سوابق علمی و منزلت اجتماعی آن بزرگوار به راه می اندازد که سابقه ندارد. جرم آقای جعفری فقط سکوت بود. این تهاجم به چهره های علمی، اولین و آخرین تهاجم او به فرهیختگان این مرز و بوم نبود. از سال 69 که مجادله نظریه قبض و بسط وارد جوامع علمی و سیاسی کشور شد به طور کلی دکتر سروش برای پاسخ به منتقدین به ادبیاتی متوسل شد که برخورد با علامه محمدتقی جعفری اوج آن محسوب می شود. وقتی اولین عکس العمل سروش در پاسخ به مقاله انتقادی آقای صادق لاریجانی به نظریه قبض و بسط با الفاظی چون «روحانیان فقه پیشگانی چون حجه الاسلام لاریجانی را مشفقانه تذکاری می دهد. که دفتر معرفت را به آتش مخاصمت نسوزانند و در عصر دانش، شرط ادب را فرو نگذارند و جرعه صحبت را به حرمت ننوشند و رقم مغلطه بر دفتر دانش نکشند و سر حق بر ورق شعبده ملحق نکنند و چون از فقه صفا و مروه فراغت حاصل کنند، باری در وادی صفا و مروت نیز گامی بزنند و حال که از قیل و قال مدرسه طرفی بسته و حظی اندوخته اند یک چند نیز خدمت معشوق و می کنند و...»[31] آغاز شد، اهل معرفت متوجه شدند که از چنین پاسخی بوی مهربانی به مشام نمی رسد و نویسنده خود را در برج عاجی از معرفت و حکمت تصور می کند که دیگران را رسیدن به آن به همین زودی امکان ندارد.

این برآشفتن و ردیف کردن آن همه فحش های ادبی از وجود سه اصطلاح در نوشته آقای لاریجانی بود، «وسوسه کردن»، «هرج و مرج»، « نابسامانی قطعی فکر».

این ادبیات در برخورد با انتقادات آقای غفاری و عطاء الله کریمی و آیت الله جوادی آملی به نظریه قبض و بسط همچنان سیر نزولی خود را طی کرد و به اصطلاحاتی رسید که دون شأن کسی بود که شرط تقوی را پیراستن ذهن و روان از مطامع و اباطیل می دانست برخورد تحقیرآمیز سروش با نویسندگان «نقد نظریه شریعت صامت» و «فقر تاریخی نگری» و استفاده از عبارات و اصطلاحاتی چون:

نویسنده دو کتاب نخست دانشجویان فلسفه اند و نویسنده سوم یکی از روحانیان و فقه پیشگان قم است که پیش از این نیز نقدی درشت بر قبض و بسط نوشته بود... فقر تاریخی نگری [نوشته عطاء الله کریمی] در بی ادبی از او فقیرتر است، گرچه او هم از آسیب اهریمن بی نصیب نمانده است و حبذا این تهی دستی که بر غنای موهوم فرومایگان و فروماندگان راه ادب، خنده می زند.

با این همه انصاف باید داد که معرفت دینی کجا و شریعت صامت کجا؟ که عفت نقد را به عفونت حقد آلودن و جامه معرفت را به تیغ جهالت چاک دادن خصلت ویژه اوست و الحق تقوای علمی و بلوغ فکری و تعادل روحی در سراپای آن موج می زند.... کس دیگری هم در حمله به آن کتاب شرکت جست که کارنامه سیاه عمر بلندش حاجت وی را به ابراز دیانت و عجز وی را در اظهار شجاعت بیشتر کرده است. حیله های تیره در کار می کند تا پوشیده و شبروانه با دلی پرکین و زبانی زهرآگین، به شیوه دیرین از خوانندگان قبض و بسط تهورستانی کند. سجاده تقوی گستردن و دکان معرفت گشودن و نعت جسیم دیانت و ولایت را بذل غرض خرد خود کردن و خودستیزی و آزادی گریزی و خشونت ستایی و تهورستانی و تاریخ پرستی و قدرت گرایی و فرصت طلبی و عسل پوشی و سرکه فروشی را پیشه خود گرفتن و...[32]

به کارگیری این عبارات و اصطلاحات اگر چه ظاهراً حریفان را از میدان به در کرد اما نشان داد که روشنفکران استبداداندیش دور تازه ای از حیات فکری سیاسی خود را آغاز کردند. دوری که علم، آزادی، دین، عدالت و دموکراسی را فقط در قالب های ذهنی آنها باید تعریف کرد. فرضیه ای که باید بر فراز همه معرفت ها بنشیند و اهل معرفت را سرکوب کند.

ظریفی گفت:

من و مادرم هر دو منجم ماهریم که در حکم ما خطا واقع نمی شود. گفتند این بزرگ دعویست، از کجا می گویی؟ گفت: از آنجا که چون ابری برآید، من گویم باران خواهد کرد و مادرم گوید نخواهد کرد، البته یا آن شود که من گویم یا آن شود که او گوید.

بنیاد ادبیات انتقادی دکتر سروش و روشنفکران استبداداندیش عصر جمهوری اسلامی مبتنی بر چنین ادعایی است. ادعایی که نباید در هیچ حالتی خطا واقع شود. منکران این دعوی و ناقدان آن، آن قدر با اصطلاحات، مفاهیم و تعابیر خاص این ادبیات کوبیده خواهند شد تا یا سر تعظیم فرود آورند یا گوشه نشینی و خاموشی گزینند.

اینها نمونه های بسیار ناچیزی از ادبیات انتقادی استبدادی دکتر سروش و روشنفکران استبداداندیش مدرن است که برآمده از آنارشیسم و فاشیسم سیاسی اجتماعی فرضیه قبض و بسط معرفت می باشد. این فرضیه اگر چه در شعار خود حرمت آرا و فهم های آدمیان و عدم ارجحیت فهمی بر فهم دیگر را تبلیغ می کند. اما خود بر رأس همه معارف می نشیند و همه حقیقت ها و فهم های دیگران از حقیقت را به پشیزی نمی خرد و دین، عدالت، آزادی، دموکراسی و حقوق بشر را فقط در پرتو تفسیرهای خود می پذیرد. در کنار چنین عصبیتی، معرفت، جامعه و اهل معرفت به شعبات مختلفی تجزیه می شوند و از میان همه تجزیه شده ها، فقط آن واحدی و جزئی ارزش پیدا می کند که سر تعظیم در مقابل سلطان قلعه سلطانی[33] فرود آورده باشد. آن واحدهای تجزیه شده سرسپرده به قبض و بسط شریعت و سلطان این قبض و بسط، مفتخر به نشان دینداران معرفت اندیش و بقیه مفتخر به پذیرش داغ ننگ دینداران معیشت اندیش یا مصلحت اندیش می شوند. صدق و کذب، عقل، تحقیق، نقد، شک، عدالت، آزادی، دموکراسی، حقوق بشر و همه چیزهای خوب در سیطره دینداران معرفت اندیشِ سرسپرده به سلطان قبض و بسط هست و تقلید، انقیاد، خردگریزی، علم ستیزی، غرب ستیزی و همه چیزهای بد از آن دینداران معیشت اندیش یا مصلحت اندیش می شود.

آخرین برگ تراژدی ادبیات استبدادی نظریه قبض و بسط همان ادبیاتی است که دامن گیر مرحوم علامه محمدتقی جعفری نیز شد. جرم مرحوم محمدتقی جعفری در پیشگاه سلطان قلعه سلطانی چه بود؟

جرم او این بود که در پیشگاه سلطان، او یک فرد عادی از نظر علمی و سیاسی بود و سلطان اظهار نظرهای او را در هیچ یک از مسائل جدی نمی گرفت. او یک شهروند عادی بود که راهی به شهروندان درجه یک قلعه سلطانی نداشت.

«من برای آقای جعفری متأسفم، البته بنده [بخوانید «من» یا «سلطان»] ایشان را یک فرد عادی می دانم، هم از نظر علمی و هم از نظر سیاسی و معتقدم که جامعه علمی ما که به نقد آثار ایشان نپرداخت متضرر شد و به همین سبب من اظهار نظرهای آقای جعفری را در هیچ یک از مسائل جدی نمی گیرم.»[34]

این «من» همان «من» استعلایی است که با قانون قبض و بسط معرفت به عنوان سرآمد همه معیارها و میزان بودن حق و باطل بر بالای امارت قلعه سلطانی نشسته است و عادی و فوق العاده بودن آدمیان را تعیین می کند. از دیدگاه این «من» نظرات علمی و سیاسی دیگران وقتی جدی گرفته می شود که پای ورقه همه به امضای این «من» برسد. اگر کسی توفیق جلب رضایت این «من» را به دست نیاورد باید به حال او تأسف خورد. همچنان که به حال اطرافیان ایل، تبار، اجداد و همه وابستگان که او را گاهی مورد سوء استفاده خودشان قرار می دهند نیز باید تأسف خورد. البته حق این تأسف خوردن نیز فقط متعلق به سلطان امارت قلعه سلطانی است.

«من» تنها حرفی که می توانم بگویم این است که برای آقای جعفری متأسفم و برای اطرافیان ایشان که آقای جعفری را گاهی مورد سوء استفاده خودشان قرار می دهند متأسفم.[35]

اما چرا سلطان قلعه سلطانی، پیرامون یک مطلب کوچک از یک شهروند عادی درجه دو که از نظر علمی و سیاسی اهمیتی ندارد و اظهار نظرهای او را در هیچ یک از مسائل نمی توان جدی گرفت، این چنین برآشفته می شود؟! چرا ضرورت دارد که هر چه زودتر آن خبر تکذیب شود و محمدتقی جعفری شهروند عادی درجه دوم که حرف او در هیچ یک از مسائل جدی گرفته نمی شود نیز به اتهام دریافت پیش پرداخت مخالفت با سلطان امارت قلعه سلطانی طاعنان و منکران او را برای مقاصد سوء خودشان (که همانا کوفتن بنای عمارت این قلعه هست) مورد استفاده قرار داده اند مانند زغال روسیاه گردد؟!

من معتقدم که آنچه به آقای جعفری دادند. یعنی همایش نکوداشتی که برای ایشان برگزار کردند در حقیقت پیش پرداختی بود که به ایشان دادند و اینکه دارند از آقای جعفری برای مقاصد سوء خودشان استفاده می کنند.[36]

نمی دانیم آیا مردم هم حق دارند از روشنفکران استبداداندیش سؤال کنند که آن همایش ها، نکوداشت ها جوایز و مدال ها و دعوت نامه هایی که برای آنها از داخل و خارج فرستاده می شود، پیش پرداخت چه چیزی است؟ آیا قرار است برگزارکنندگان آن همایش ها و نکوداشت ها در خارج و یا داخل از آنها برای مقاصد سوء خودشان استفاده کنند یا اینکه در اینجا هم مردم حق فضولی کردن ندارند؟

البته روشنفکران استبداد اندیش عموماً پیش پرداخت هایی را که از خارج می آید پاک و طاهر و در جهت دفاع از آزادی و دموکراسی و حقوق بشر و وجوهاتی ضروری برای نابودی دین و معرفت دینی و طرفداران نظام دینی و پیروان ولایت مطلقه فقیه می دانند! از دیدگاه آنها، مگر می توان طاهرتر از این پیش پرداخت ها در جایی سراغ داشت! فقط پیش پرداخت هایی که جمهوری اسلامی و نظام های دینی به فرهیختگان می دهند، حرام است!

می گویند: از ظریفی پرسیدند: اگر کسی گوسفندی از کسی بخرید و آن گوسفند پشگلی انداخت چنان به ضرب که به چشم راهگذاری آمد و او را کور ساخت، دیه چشم راهگذر بر بایعست یا مشتری؟ گفت: بر بایع. پرسید: از کجا می گویی؟ گفت: از آنجا که در وقت فروختن، مردم را تنبیه (آگاه) نکردست که در مقعد گوسفند تفنگی و منجنیقی است که مردم را کور می سازد، تا مردم حذر کنند و از پس گوسفند نروند.

آنهایی که ادب نقد «عصر روشنفکران استبداداندیش» را به عنوان یگانه معیار سنجش حق و باطل، دینداری، آزادی، اصلاح طلبی، دموکراسی، حقوق بشر و... به عنوان قدسی ترین معیارها پذیرفته و همه را به اطاعت و پیروی از آن دعوت می کنند، ای کاش به ما دینداران مصلحت اندیش و دین پذیران معیشت اندیش، می گفتند که در پشت دینداران معرفت اندیش (این پیامبران عصر مدرنیته !) راه نروید که در معرفت شناسی، فلسفه، کلام، دین، سیاست، آزادی، عرفان، عدالت، دموکراسی، حقوق بشر آنها تفنگی و منجنیقی هست که شما را کور کرده و چشمانتان را از حدقه درخواهد آورد. نمی دانیم دیه ما دینداران معیشت اندیش را بایع باید پرداخت کند یا دینداران معرفت اندیش تاوان فشنگ تفنگ و منجنیق خود را نیز از ما خواهند گرفت؟! همچنان که روشنفکران استبداداندیش در یکصد و خورده ای سال اخیر تاوان تفنگ و فشنگ و منجنیق خود را از مردم ایران گرفتند و همین مردم را خودمدار، خردستیز، فاقد اخلاق، ضد آزادی، سرسپرده استبداد، تابع فرهنگ آمریت و تابعیت و غیره معرفی کردند.

روشنفکران استبداد اندیش، در عمارت قلعه سلطانی، مردم را با توهمات خود تحلیل می کنند نه با واقعیات و حقایقی که وجود داشته و مردم براساس آنها زندگی می کنند.

در توهمات روشنفکران استبداداندیش، همین مردم با یک انتخاب می شوند دینداران معرفت اندیش و با انتخابی دیگر می شوند دینداران مصلحت یا معیشت اندیش[37]. آنچه اهمیت دارد انتخاب یا حق انتخاب مردم نیست. مهم این است که همه چیز باید مورد تأیید سلطان امارت قلعه سلطانی باشد.

آورده اند که ابوعبدالله زبیربن بکر بن ابی بکر بکار، معروف به نسابه بکری (متوفی به سال 255 یا 256) که از اعیان علمای عامه و در فقه و حدیث و شعر و ادب و اخبار و انساب سرآمد بود و انساب عرب را مستحضر بود، دعوی می کرد که نسب هر که پرسند بگوید. روزی در مجمعی که خاص و عام حاضر بودند کسی بر سبیل ظرافت از او پرسید: تو دعوی آن می کنی که نسب همه کس را می دانم، اگر راست می گویی بگو که پدر و مادر آدم که بودند؟ گفت: آدم پسر مضار بن جملج بود و مادر او صاعده بنت قزرام. خواص بخندیدند و عوام متحیر شدند. بعد از آن یاران از او پرسیدند که: این چه نسب بود که از برای آدم ابوالبشر بیان کردی؟ گفت: ترسیدم که عوام مرا به جهل نسبت کنند.

سرگذشت روشنفکران استبداداندیش در دعوی قبض و بسط شریعت، فهم دین، حقیقت، عدالت، معرفت، آزادی، حقوق بشر و دموکراسی و.... شبیه به دعوی «نسابه بکری» است. شاید در این دعوی عوام متحیر شوند؛ لیکن خواص خواهند خندید. اما خوب است یاران از آنها پرسند این چه نسبت هایی است که به دین، نبوت، امامت، ولایت، مهدویت، فقه، فقیه، حکومت اسلامی، مردم ایران، آزادی، حقوق بشر، دموکراسی و انقلاب اسلامی می دهید؟ نمی دانیم پاسخ شما چیست اما می دانیم که عمیق تر از پاسخ نسابه بکری نیست.

[1]. دانشجوی روان شناسی و پژوهش گر تاریخ و ادبیات معاصر.

[2]. آنچه ردیف شد بخش بسیار ناچیزی از عباراتی است که سروش فقط در کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت علیه ناقدان آثار خود به کار برده است.

[3]. عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، چاپ چهارم، انتشارات صراط، تهران: 1374، ص 32.

[4]. همان، ص 31، 32.

[5]. تمامی این عبارات فقط در مقدمه چاپ سوم و مقاله «نقدها را بود آیا که عیاری گیرند» و «عمارت کردن قلعه سلطان» کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت استخراج شده است و راقم این سطور به خیل عظیم آثار دیگر دکتر سروش که مملو از این عبارات است رجوع نکرده است. مخصوصاً کتاب سیاست نامه که اگر نویسنده محترم اسم این کتاب را اهانت نامه می گذاشت انصافاً برازنده مطالب مطروحه در آن بود. این کتاب دایره المعارفی از ادبیات استبدادی، خشن و فاقد آداب «اخلاق نقادی» است. باید به حال روشنفکران این مرز و بوم تأسف خورد که چاپ این کتاب را وهن به اهل معرفت تلقی نکردند و در مقابل آن سکوت کردند.

[6]. تعبیراتی است که دکتر سروش در پاسخ به نقد آقای بهمن پور در اول شهریور 84، آیت الله مصباح یزدی را با این تعبیرات مورد تهاجم قرار می دهد.

[7]. آنچه گفته شد تعابیری است که سروش در تهاجم به ناقدان خود از آنها استفاده کرده است. ر. ک: پایگاه اینترنتی www.drsoroush.com پاسخ دوم به نامه آقای بهمن پور در تاریخ چهارم مهر 1384.

[8]. ر.ک: مقاله آفتاب دیروز و کیمیای امروز، نوشته دکتر سروش، قصه ارباب معرفت، انتشارات صراط، تهران، 1373، ص 366، 367. مقاله مذکور در مسجد جامع امام صادق (ع) به مناسبت رحلت امام خمینی رحمه اللّه علیه در خرداد 1368 ایراد شده بود.

[9]. تعابیری است که سروش در تفسیر جمهوری اسلامی و امام خمینی در پاسخ دوم به آقای بهمن پور از آن استفاده کرده است. ر.ک: همان، چهارم مهر 1384.

[10]. ر.ک: حسین کاجی، تأملات دینی، مباحثاتی با روشنفکران معاصر در زمینه فکر و فرهنگ ایرانی، انتشارات روزنه، تهران: 1380، ص136.

[11]. قصه ارباب معرفت، همان، ص 359.

[12]. همان، ص360، 361.

[13]. نامه مورخ چهارم آبان 1384 آیت اللّه جعفر سبحانی به سروش.

[14]. داوود مهدوی زادگان، از قبض معنا تا بسط دنیا، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، تهران، 1379.

[15]. تأملات ایرانی، همان، ص 134.

[16]. همان، ص 135.

[17]. میرزا آقاخان کرمانی و شیخ احمد روحی دو تن از ازلی های افراطی ایران در دوره قاجاریه و هر دو دامادهای میرزا یحیی صبح ازل پایه گذار فرقه انشعابی از بابیه می باشند.

[18]. محمدعلی فروغی ذکاءالملک از نوکران سرسپرده انگلیس در ایران و خدمتگزار خاندان قاجاریه و پهلوی و عضو فرقه فراماسونری در تاریخ معاصر.

[19]. صادق هدایت از نویسندگان پوچ گرای عصر پهلوی.

[20]. عبدالکریم سروش، رازدانی و روشنفکری و دینداری، چاپ چهارم، انتشارات صراط، تهران: 1377، ص 293.

[21]. همان، ص 293، 294.

[22]. جمله بالا جمله ای است که دکتر سروش در سخنرانی سال 1365 دانشگاه تهران تحت عنوان درباره روشنفکری ایراد کرد. ر.ک: رازدانی، روشنفکری و دینداری، همان، ص 294.

[23]. تأملات ایرانی، همان، ص 135.

[24]. قبض و بسط تئوریک شریعت، همان، ص 41.

[25]. ادبیات دکتر سروش در کتاب رازدانی، روشنفکری و دینداری.

[26]. برای مطالعه بیشتر ر. ک: رضا داوری اردکانی، فلسفه در بحران، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1373، ص 362، 363.

[27]. فرضیه پرداز قبض و بسط می داند که استاد شهید مرتضی مطهری در اصول فلسفه و روش رئالیسم علی الخصوص در بخش ارزش معلومات و ماهیت حقیقت و دیگر آثار خود مفهوم قبض و بسط معرفت را با تمام وجوهش مورد تجزیه و تحلیل قرار داده است و ریشه های تاریخی آن را در غرب و در دنیای اسلام تجزیه و تحلیل کرده است.

[28]. عبدالکریم سروش، فربه تر از ایدئولوژی، انتشارات صراط، تهران: 1372، ص 68، 69.

[29]. فربه تر از ایدئولوژی، همان، ص 68.

[30]. تأملات ایرانی، همان، ص 135.

[31]. سروش، نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت، همان، ص 527، 528.

[32]. همان، ص 565 567.

[33]. عمارت کردن قلعه سلطانی مقاله ای است که سروش در پاسخ به نقدهای فرضیه قبض و بسط نوشت و ادبیات انتقادی استبدادی را آغاز کرد. ر.ک: قبض و بسط تئوریک شریعت، همان، ص 565.

[34]. اظهارات دکتر سروش در مورد وقایع دانشگاه امیرکبیر و کنگره بزرگداشت علامه جعفری. ر.ک: عبدالکریم سروش، سیاست نامه، انتشارات صراط، تهران، 1378، ص 114.

[35]. همان، ص 115.

[36]. همان، ص 115.

[37]. برای درک بهتر توهمات روشنفکران استبداداندیش ر.ک: گفتگو با دکتر عبدالکریم سروش، روزنامه شرق، دوشنبه 30 آبان 84 سال سوم شماره 631، ص 6. همچنین کتاب سنت و سکولاریزم، گفتارهایی از عبدالکریم سروش و دیگران، انتشارات صراط، تهران: 1381.

منبع: سایت حوزه